Bienaventurada Virgen María

La Bienaventurada Virgen María es la madre de Jesucristo, la madre de Dios.



En general, la teología y la historia de María la Madre de Dios siguen el orden

cronológico de sus fuentes respectivas, esto es, el Antiguo Testamento, el Nuevo

Testamento, los primeros cristianos y los testigos judíos.



I. María profetizada en el Antiguo Testamento



· Génesis

· Isaías

· Miqueas

· Jeremías



II. Tipos y Figuras de María en el Antiguo Testamento



III. María en los Evangelios



· Ascendencia Davídica de María

· Sus padres

· La ciudad de los padres de María

· Su Inmaculada Concepción

· El nacimiento de María

· La Presentación de María

· Sus esponsales con José

· La Anunciación

· La Visitación

· El embarazo de María llega a conocimiento de José

· El viaje a Belén

· María da a luz a Nuestro Señor

· La Circuncisión de Nuestro Señor

· La Presentación

· La visita de los Magos

· La huida a Egipto

· La Sagrada Familia en Nazaret

· Nuestro Señor es hallado en el Templo

· El resto de la juventud de Nuestro Señor

· La virginidad perpetua de María

· La maternidad divina de María

· La santidad perfecta de María

· El milagro de Caná

· María durante la vida apostólica de Nuestro Señor

· María durante la Pasión de Nuestro Señor

· La maternidad espiritual de María

· María y la Resurrección de Nuestro Señor





IV. María en otros libros del Nuevo Testamento



· Hechos

· Apocalipsis



V. María en los Documentos de los Primeros Cristianos



VI. Vida Post-Petencostal de María



· Localización de su vida, muerte y enterramiento

· Su asunción a los cielos



VII. La Actitud de los Primerios Cristianos hacia la Madre de Dios



· Su imagen y su nombre

· Primeros documentos











MARÍA PROFETIZADA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO



El Antiguo Testamento se refiere a Nuestra Señora tanto en sus profecías como

en sus tipos o figuras.

Génesis 3:15



La primera profecía referente a María se encuentra en los capítulos iniciales del

Libro del Génesis (3:15): "Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el

suyo; ella te aplastará la cabeza y tú estarás al acecho de su talón". Esta versión

parece diferir en dos aspectos del texto original hebreo:



1. En primer lugar, el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos

versiones traducidas "ella te aplastará" y "tú estarás al acecho"; la

Septuaginta traduce el verbo en ambos casos por terein, estar al acecho;

Aquila, Símaco y los traductores sirios y samaritanos traducen el verbo

hebreo por expresiones que significan aplastar, magullar; el Itala traduce el

terein utilizado en la Septuaginta con el término latino de "servare" , vigilar;

S. Jerónimo (1) sostiene que el verbo hebreo tiene el significado de

"aplastar" o "magullar" más que el de "estar al acecho", "vigilar". Sin

embargo en su propio trabajo, que se convirtió en la Vulgata latina, el santo

emplea el término "aplastar" (conterere) en primer lugar, y "estar al acecho"

(insidiari) en segundo. Por tanto el castigo infligido a la serpiente y la

venganza de ésta están expresadas con el mismo verbo: pero la herida

sufrida por la serpiente es mortal, ya que afecta a la cabeza, mientras que

la herida causada por ella no es mortal, ya que es infligida en el talón.







2. El segundo punto de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se

refiere al agente que va a infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra

versión coincide con el texto actual de la Vulgata en traducir "ella"(ipsa) que

se refiere a la mujer, mientras que el texto hebreo traduce hu´ (autos, ipse)

que se refiere a la descendencia de la mujer. Según nuestra versión y la

traducción de la Vulgata, será la mujer quien obtenga la victoria; según el

texto hebreo, ella vencerá a través de su descendencia. Es en este sentido

en el que la Bula "Ineffabilis" atribuye la victoria a Nuestra Señora. La

versión "ella" (ipsa) no es ni una corrupción intencionada del texto original ni

un error accidental, sino que es una versión explicativa que expresa

explícitamente el hecho de la participación de Nuestra Señora en la victoria

sobre la serpiente, que está contenido de manera implícita en el original

hebreo. La fuerza de la tradición cristiana referente a la participación de

María en esta victoria puede deducirse del hecho de que S. Jerónimo

mantuviera "ella" en su versión a pesar de su familiaridad con el texto

original y con la traducción "él" (ipse)en la antigua versión latina.

Dado que es comúnmente admitido que el juicio divino se dirige no tanto contra la

serpiente como contra el causante del pecado, la descendencia de la serpiente

hace referencia a los seguidores de la serpiente, la "progenie de víboras", la

"generación de víboras", aquellos cuyo padre es el Diablo, los hijos del mal,

imitando, non nascendo (Agustín) (2). Puede darse la tentación de comprender la

descendencia de la mujer en un sentido colectivo análogo, abarcando a todos los

nacidos de Dios. Pero descendencia puede no sólo referirse a una persona en

particular, sino que generalmente tiene dicho significado, si el contexto lo permite.

S. Pablo (Gálatas 3:16) da esta explicación de la palabra "descendencia" tal como

aparece en las promesas de los patriarcas: "A Abraham y a su descendencia

fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias, como de muchas, sino

de una sola: "Y a tu descendencia", que es Cristo". Finalmente la expresión "la

mujer" en la frase "Pondré enemistad entre ti y la mujer" es una traducción literal

del texto hebreo. La Gramática Hebrea de Gesenius-Kautzsch (3) establece la

norma: es un rasgo peculiar del hebreo el uso del artículo para indicar una

persona o cosa todavía desconocida o que todavía está por describir con claridad,

ya se encuentre presente o tenga que considerarse bajo las condiciones del

contexto. Dado que nuestro artículo indefinido cumple este propósito, se podría

traducir: "Pondré enemistad entre ti y una mujer". Por tanto la profecía promete

una mujer, Nuestra Señora, que será la enemiga de la serpiente en un grado

sobresaliente; además, la misma mujer saldrá vencedora sobre el Demonio, al

menos a través de su hijo. La rotundidad de la victoria es subrayada por la frase

contextual "comerás tierra", que es según Winckler (4) una antigua y común

expresión oriental que denota la máxima humillación (5).







Isaías 7:1-17



La segunda profecía referente a María se encuentra en Isaías 7:1-17. Los críticos

se han empeñado en representar este pasaje como una combinación de sucesos

y palabras del profeta escritos por un autor desconocido (6). La credibilidad del

contenido no resulta necesariamente afectada por esta teoría, ya que las

tradiciones proféticas pueden quedar registradas por cualquier escritor sin perder

por ello su credibilidad. Pero incluso Duhm considera la teoría como un intento

aparente por parte de los críticos de averiguar hasta dónde están dispuestos a

aguantar pacientemente los lectores; opina que es una verdadera desgracia para

la crítica en cuanto tal el que haya encontrado un mero compendio en un pasaje

que describe tan gráficamente la hora del nacimiento de la fe.

Según II Reyes 16:1-4, y II Paralipómenos 27:1-8, Ajaz, que comenzó su reinado

en el 736 a. de J.C., profesaba abiertamente la idolatría, de forma que Dios lo dejó

a merced de los reyes de Siria e Israel. Al parecer se había establecido una

alianza entre Pecaj, rey de Israel, y Rasín, rey de Damasco, con el propósito de

ofrecer resistencia a las agresiones asirias. Ajaz, partidario de los asirios, no se

unió a la coalición; los aliados invadieron su territorio, con la intención de sustituir

a Ajaz por un gobernante más complaciente, un cierto hijo de Tabeel. Mientras

Rasín estaba ocupado en reconquistar la ciudad costera de Elat, Pecaj procedió

en solitario contra Judá, "pero no pudieron prevalecer". Una vez Elat hubo caído,

Rasín unió sus fuerzas a las de Pecaj; "Siria y Efraím se habían confederado" y

"tembló su corazón (de Ajaz) y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles

del monte a impulsos del viento". Había que hacer preparativos inmediatos para

un asedio prolongado, y Ajaz se encontraba intensamente ocupado en las

proximidades de la piscina superior, de la cual recibía la ciudad la mayor parte de

su suministro de agua. De ahí que Dios le diga a Isaías: "Sal luego al encuentro de

Ajaz ... al cabo del acueducto de la piscina superior". El encargo del profeta es de

naturaleza extremadamente consoladora: "Mira bien no te inquietes, no temas

nada y ten firme corazón ante esos dos cabos de tizones humeantes". El plan de

los enemigos no tendrá éxito: "no aguantará y esto no sucederá". ¿Cuál será el

destino concreto de los enemigos?





· Siria no ganará nada, permanecerá como había estado en el

pasado: " la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza de Damasco

es Rasín."



· Efraím también permanecerá en el futuro inmediato como había

estado hasta ese momento: "la cabeza de Efraím es Samaria, y la

cabeza de Samaria el hijo de Romelia"; pero al cabo de sesenta y

cinco años será destruida, " dentro de sesenta y cinco años Efraím

habrá dejado de ser pueblo".



Ajaz había abandonado al Señor por Moloc, y había depositado su confianza en

una alianza con Asiria; de ahí la profecía condicional referente a Judá "si no crees,

no continuarás". La prueba de fe sigue inmediatamente a continuación: " Pide al





Señor, tu Dios, una señal, o de abajo en lo profundo o de arriba en lo alto". Ajaz

responde con hipocresía: " no la pediré, no tentaré al Señor", rechazando así

declarar su fe en Dios y prefiriendo la política asiria. El rey prefiere Asiria a Dios, y

Asiria vendrá sobre él: "Hará venir el Señor sobre ti y sobre tu pueblo, y sobre la

casa de tu padre, días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá

con el rey de los asirios". La casa de David había ofendido no sólo a los hombres,

sino también a Dios con su incredulidad; por ello, "no continuará", y, por una ironía

del castigo divino, será destruida por aquellas mismas gentes a las que prefirió

antes que a Dios.

Sin embargo, las promesas mesiánicas hechas a la casa de David no pueden

frustrarse: "El Señor mismo os dará una señal. He aquí que una virgen concebirá,

y dará a luz un hijo, y será llamado Emmanuel. Y se alimentará de mantequilla y

miel, hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Pues antes que el niño

sepa desechar lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual temes de esos dos

reyes será devastada". Dejando de lado una serie de preguntas relacionadas con

la explicación de la profecía, debemos limitarnos aquí a la prueba evidente de que

la virgen mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. La

argumentación se basa en las premisas de que la virgen mencionada por el

profeta es la madre de Emmanuel, y que Emmanuel es Cristo. La relación de la

virgen con Emmanuel está claramente expresada en las palabras inspiradas; las

mismas indican, asimismo, la identidad de Emmanuel con Cristo.



La relación de Emmanuel con la señal divina extraordinaria que iba a ser

concedida a Ajaz nos predispone a ver en la criatura alguien más que un niño

corriente. En 8:8, el profeta le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: "Y

tendiendo sus brazos cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emmanuel!". En 9:6, se dice que

el gobierno de la casa de David descansa sobre sus hombros, y se le describe

como poseedor de cualidades superiores a las humanas: "nos ha nacido un niño,

nos ha sido dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberanía, y que se

llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz".

Finalmente, el profeta llama a Emmanuel "vara del tronco de Jesé", agraciado con

"el espíritu del Señor, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y

de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios"; su venida irá seguida

de los signos generales de la era mesiánica, y los que queden del pueblo escogido

serán de nuevo el pueblo de Dios (11:1-16).

Cualquier oscuridad o ambigüedad que pudiera haber en el texto profético es

eliminada por S. Mateo (1:18-25). Después de narrar las dudas de San José y la

reafirmación del angel "lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo", el

evangelista continúa: "Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor

había anunciado por el profeta, que dice: He aquí que una virgen concebirá y

parirá un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel". No es necesario que repitamos

la explicación del pasaje dada por comentaristas católicos que responden a las

objeciones que se han hecho contra el significado obvio del evangelista. De todo

lo anterior se puede deducir que María es mencionada en la profecía de Isaías

como madre de Jesucristo; a la luz de la referencia a la profecía hecha por S.





Mateo, se puede añadir que ésta predijo también la virginidad de María, intacta en

la concepción de Emmanuel (7).



Miqueas 5:2-3



Una tercera profecía referente a Nuestra Señora se encuentra en Miqueas 5:2-3:

"Y tú, Belén de Efrata, pequeño para ser contado entre las familias de Judá, de ti

me saldrá quien señoreará en Israel, cuyos orígenes vienen del comienzo, de los

días de la eternidad. Los entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir

parirá, y el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Aunque el profeta

(750-660 a. de C., aproximadamente) fue contemporáneo de Isaías, su actividad

profética comenzó un poco más tarde y finalizó un poco antes que la de Isaías. No

cabe ninguna duda de que los judíos consideraban que las predicciones anteriores

se referían al Mesías. Según S. Mateo (2:6), cuando Herodes preguntó a los

sumos sacerdotes y escribas dónde iba a nacer el Mesías, le respondieron con las

palabras de la profecía, "Y tú Belén, tierra de Judá, ...". Según S. Juan (7:42), el

populacho judío reunido en Jerusalén para la celebración de la fiesta formuló la

pregunta retórica: "¿No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de

Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías?". La paráfrasis caldea de

Miqueas 5:2 confirma la misma opinión: "De ti me saldrá el Mesías, que señoreará

en Israel". Las mismas palabras de la profecía no admiten prácticamente otra

explicación; pues "sus orígenes son del comienzo, desde los días de la eternidad".

Mas, ¿cómo se refiere la profecía a la Virgen María? Nuestra Señora es

mencionada con la frase "hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá". Es

cierto que "la que ha de parir" se ha referido también a la Iglesia (S. Jerónimo,

Teodoreto), o al grupo de gentiles que se unieron a Cristo (Ribera, Mariana), o

también a Babilonia (Calmet); pero, por una parte, no hay apenas relación

suficiente entre ninguno de estos sucesos y el redentor prometido; por otra parte,

el pasaje debería decir " hasta el tiempo en que la que es estéril parirá" si el

profeta se hubiera referido a cualquiera de dichos sucesos. Tampoco puede "la

que ha de parir" referirse a Sión: Sión es mencionada sin sentido metafórico antes

y después de este pasaje, de modo que no se puede esperar que el profeta

recurra de repente a un lenguaje figurado. Mas aún, si se explica así la profecía,

no tendría un sentido cabal. Las frases contextuales "el señor de Israel", "sus

orígenes", que en hebreo implica nacimiento, y "sus hermanos" hacen referencia a

un individuo, no a una nación; de ello se deduce que el parto debe referirse a esa

misma persona. Se ha mostrado que la persona que gobernará es el Mesías; por

ello, "la que ha de parir" debe referirse a la madre de Cristo, Nuestra Señora. Así

explicado, todo el pasaje aparece claro: el Mesías ha de nacer en Belén, un

pueblo insignificante de Judá; su familia debe estar reducida a la pobreza y la

oscuridad antes del momento de su nacimiento; como esto no puede suceder si la

teocracia permanece intacta, si la casa de David continúa floreciendo, "por ello los

entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá" al Mesías. (8)







Jeremías 31:22



Una cuarta profecía referente a María se encuentra en Jeremías 21:22: " El Señor

ha creado algo nuevo sobre la tierra: una mujer ronda al varón". El texto del

profeta Jeremías ofrece no pocas dificultades para el intérprete científico; nosotros

seguiremos la versión de la Vulgata latina del original hebreo. Pero incluso esta

traducción ha sido explicada de muchas formas diferentes: Rosenmuller y muchos

intérpretes protestantes conservadores defienden la versión "una mujer protegerá

a un hombre", mas tal argumento difícilmente podría inducir a los hombres de

Israel a retornar a Dios. La explicación "una mujer buscará a un hombre" apenas

está de acuerdo con el texto; además, tal inversión del orden natural es

presentada en Isaías 4:1 como una señal de la más absoluta catástrofe. La

versión de Ewald "una mujer se convertirá en un hombre" es muy poco fiel al texto

original. Otros comentaristas ven en la mujer un símil de la Sinagoga o de la

Iglesia, en el hombre un símil de Dios, de modo que pueden explicar la profecía

"Dios morará de nuevo en medio de la Sinagoga (o del pueblo de Israel)" o "la

Iglesia protegerá la tierra con sus valientes hombres". Pero el texto hebreo

difícilmente evoca ese significado; además, esa explicación convertiría ese pasaje

en una tautología: "Israel retornará a su Dios, ya que Israel amará a su Dios".

Algunos autores recientes traducen el original hebreo por: "Dios crea algo nuevo

sobre la tierra: la mujer (esposa) retorna al hombre (su marido)". Según la ley

antigua (Deuteronomio 24:1-4; Jeremías 3:1), el marido no podía volver a aceptar

a su mujer una vez que la había repudiado; pero el Señor introducirá una novedad

al permitir a la mujer infiel, o lo que es lo mismo, la nación culpable, volver a la

amistad con Dios. Esta explicación se basa en una corrección aventurada del

texto; además, no implica necesariamente el significado mesiánico que se espera

del pasaje.

Los Padres griegos siguen generalmente la versión de la Septuaginta, "El Señor

ha creado salvación en una nueva plantación, los hombres caminarán seguros";

mas S. Atanasio (9) combina la versión de Aquila dos veces "Dios ha creado algo

nuevo en la mujer" con la de la Septuaginta, diciendo que la nueva plantación es

Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido

en la mujer virgen sin la participación del hombre. También S. Jerónimo (10)

entiende el texto profético de la virgen que concibe al Mesías. Esta explicación del

pasaje concuerda con el texto y con el contexto. Como la Palabra Encarnada

poseyó desde el primer instante de su concepción todas sus perfecciones,

exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es correcto afirmar

que su madre "conseguirá un hombre". No es necesario señalar que tal condición

en una criatura recién concebida es denominada, con razón, "algo nuevo sobre la

tierra". El contexto de la profecía describe, después de una breve introducción

general (30:1-3), la futura libertad de Israel y la restauración en cuatro estancias:

30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; las tres primeras estancias terminan con la

esperanza del tiempo mesiánico. La cuarta debería esperarse también que tuviera

un final similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589

a. de C. y entendida en el sentido que se acaba de referir, concuerda con las

expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Isaías 7:14; 9:6; Miqueas







5:3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en que

su Hijo, incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las propiedades que

constituyen la verdadera naturaleza humana (11). El Antiguo Tetamento se refiere

indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la encarnación del

Verbo de Dios.





TIPOS Y FIGURAS DE MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO



Para estar seguros del significado de un tipo, este significado debe ser revelado,

es decir, debe habernos sido transmitido a través de la Sagrada Escritura o de la

tradición. Algunos escritores piadosos han desarrollado por su cuenta numerosas

analogías entre ciertos datos del Antiguo Testamento y los datos correspondientes

del Nuevo Testamento; sin embargo, por muy ingeniosas que estas correlaciones

puedan ser, no demuestran que Dios tuviera de hecho la intención de transmitir en

los textos inspirados del Antiguo Testamento las verdades de la correspondencia

establecida. Por otra parte, debe tenerse presente que no todas las verdades

contenidas ya sea en las Escrituras o en la tradición han sido explícitamente

propuestas a los creyentes como verdades de fe por definición expresa de la

Iglesia. De acuerdo con el principio "Lex orandi est lex credenti" debemos tratar al

menos con reverencia las innumerables sugerencias contenidas en la liturgia y

oraciones oficiales de la Iglesia. De esta forma es como debemos considerar

muchos de los tratamientos otorgados a Nuestra Señora en la letanía y en el "Ave

maris stella". Las Antífonas y Responsos que se encuentran en los Oficios

recitados en las varias festividades de Nuestra Señora sugieren un número de

tipos referentes a Nuestra Señora que difícilmente hubieran sido mostrados con

tanta viveza de otra manera a los ministros de la Iglesia. La tercera antífona de

Laudes de la Festividad de la Circuncisión contempla en "el arbusto que arde sin

consumirse" (Exodo 3:2) la figura de María en la concepción de su Hijo sin perder

su virginidad. La segunda antífona de Laudes del mismo Oficio contempla en el

vellón de lana de Gedeón, húmedo por el rocío mientras que la tierra a su

alrededor había permanecido seca (Jueces 6:37-38), un tipo de María recibiendo

en su vientre al Verbo Encarnado (12). El Oficio de la Bienaventurada Virgen

aplica a María muchos de los pasajes referentes a la esposa del Cantar de los

Cantares (13) y también los referentes a la sabiduría del Libro de los Proverbios

8:22-31 (14). Un "jardín cerrado, una fuente sellada" mencionado en Cantares

4:12 aplicado a María es sólo un ejemplo concreto de todo lo referido

anteriormente (15). Además, Sara, Débora, Judit y Ester son utilizadas como tipos

de María; el arca de la Alianza, sobre la que se manifiesta la misma presencia de

Dios, es utilizada como la figura de María llevando al Verbo Encarnado en su

vientre. Pero es especialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Génesis

3:20), la que es considerada como un tipo de María, que es la madre de todos los

vivientes en el orden de la gracia (16).





MARIA EN LOS EVANGELIOS



El lector de los Evangelios se queda al principio sorprendido al encontrar tan poco

sobre María; pero esta oscuridad de María en los Evangelios ha sido estudiada

exhaustivamente por el Beato Pedro Canisius (17), Augusto Nicolás (18), el

Cardenal Newman (19) y el muy reverendo J. Spencer Northcote (20). En el

comentario del "Magnificat" publicado en 1518, incluso Lutero expresa su

convencimiento de que los Evangelios alaban suficientemente a María al llamarla

(ocho veces) la Madre de Jesús. En los siguientes párrafos agruparemos

brevemente lo que se conoce de la vida de Nuestra Señora antes del nacimiento

de su divino Hijo, durante la vida oculta de Nuestro Señor, durante su vida pública

y después de su resurrección.

Ascendencia Davídica de María



S. Lucas (2:4) narra que San José se desplazó desde Nazaret a Belén para

empadronarse, "por ser él de la casa y de la familia de David". Como si quisiera

eliminar cualquier duda referente a la ascendencia davídica de María, el

evangelista (1:32,69) afirma que al niño nacido de María sin intervención de varón

le será otorgado "el trono de David, su padre", y que el Señor Dios ha "levantado

en favor nuestro un cuerno de salvación en la casa de David, su siervo". (21) S.

Pablo también da fe de que Jesucristo "nacido de la descendencia de David según

la carne " (Romanos 1:3). Si María no hubiera sido descendiente de David, su Hijo

concebido por el Espíritu Santo no hubiera podido considerarse "de la

descendencia de David". Por ello los comentaristas nos dicen que en el texto "En

el mes sexto fue enviado el ángel Gabriel ... a una virgen desposada con un varón

de nombre José, de la casa de David" (Lucas 1:26-27); la última frase "de la casa

de David" no se refiere a José, sino a la doncella virgen que es el personaje

principal de la narración; así tenemos un testimonio inspirado directo de la

ascendencia davídica de María. (22)

Mientras que los comentaristas generalmente están de acuerdo en que la

genealogía que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de S. José,

Annius de Viterbo propone su opinión, a la que ya se refirió S. Agustín, de que la

genealogía de S. Lucas describe la ascendencia de María. El texto del tercer

Evangelio (3:23) puede explicarse de forma que Heli sea el padre de María: "Jesús

... era, según se creía, hijo de José, hijo de Heli" (23). En estas explicaciones el

nombre de María no se menciona explícitamente, pero va implícito; ya que Jesús

es el hijo de Heli a través de María.



Sus padres



Aunque pocos comentaristas están de acuerdo con esta opinión acerca de la

genealogía de S. Lucas, el nombre del padre de María, Heli, coincide con el

nombre del padre de Nuestra Señora según una tradición basada en la narración

del Protoevangelio de Santiago, un Evangelio apócrifo que data de finales del siglo

II. Según este documento, los padres de María eran Joaquín y Ana. Ahora bien, el





nombre de Joaquín es sólo una variante de Heli o Eliachim, sustituyendo un

nombre divino (Yavé) por otro (Eli, Elohim). La tradición en lo que respecta a los

padres de María, según el Evangelio de Santiago, es reproducida por S. Juan

Damasceno (24), S. Gregorio de Nyssa (25), S. Germán de Constantinopla (26),

Pseudo-Epifanio (27), pseudo-Hilario (28) y S. Fulberto de Chartres (29). Algunos

de estos escritores añaden que el nacimiento de María se consiguió gracias a las

fervientes oraciones de Joaquín y Ana cuando ya tenían una edad avanzada. Así

como Joaquín pertenecía a la familia real de David, también se supone que Ana

era descendiente de la familia sacerdotal de Aaron; por ello, Cristo, el Eterno Rey

y Sacerdote, descendía de una familia real y sacerdotal (30).

La ciudad de los padres de María



Según S. Lucas 1:26, María vivía en Nazaret, una ciudad de Galilea, en el

momento de la Anunciación. Una determinada tradición sostiene que fue

concebida y nació en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne (31). Otra

tradición, basada en el Evangelio de Santiago, considera Seforis como la primera

casa de Joaquín y Ana, aunque se dice que después vivieron en Jerusalén, en

una casa llamada Probatica por S. Sofronio de Jerusalén (32). Probatica, un

nombre que probablemente procedía de un estanque llamado Probatica o Betzata

en S. Juan 5:2, cercano al santuario. Aquí fue donde nació María. Alrededor de un

siglo después, sobre el 750 d. de J.C., S. Juan Damasceno (33) afirma de nuevo

que María nació en Probatica.

Se dice que, ya en el siglo V, la emperatriz Eudoxia construyó una iglesia en el

lugar en que nació María, y donde sus padres vivieron en su ancianidad. La actual

iglesia de Sta. Ana se encuentra a una distancia de menos de 100 pies de la

piscina Probática. El 18 de marzo de 1889 se descubrió una cripta que encierra el

sitio en que se supone que Sta. Ana fue enterrada. Probablemente ese lugar fue

en su origen un jardín en el que Joaquín y Ana recibieron sepultura. En su época

todavía estaba situado fuera de los muros de la ciudad, unos 400 pies al norte del

Templo. Otra cripta cercana a la tumba de Sta. Ana se cree que es el lugar donde

nació la Bienaventurada Virgen; por ello, en los primeros tiempos se le llamó a esa

iglesia Sta. María de la Natividad (34). En el valle Cedron, cerca de la carretera

que lleva a la iglesia de la Asunción, hay un pequeño santuario que contiene dos

altares, que se cree que están edificados sobre las tumbas de S. Joaquín y Sta.

Ana; sin embargo, estos sepulcros pertenecen a la época de las Cruzadas (35).

También en Seforis los cruzados reemplazaron un antiguo santuario situado sobre

la legendaria casa de S. Joaquín y Sta. Ana por una gran iglesia. Después de

1788 parte de esta iglesia fue restaurada por los Padres Franciscanos.

Su Inmaculada Concepción



La Inmaculada Concepción de Nuestra Señora ha sido tratada en un artículo

especial.







El nacimiento de María



En lo referente al lugar de nacimiento de Nuestra Señora, existen tres tradiciones

diferentes que hay que considerar.

Primero, se ha situado el acontecimiento en Belén. Esta opinión se basa en la

autoridad de los siguientes testigos: ha sido expresada en un documento titulado

"De nativ. S. Mariae" (36) incluido a continuación de las obras de S. Jerónimo; es

una suposición más o menos vaga del Peregrino de Piacenza, llamado

erróneamente Antonino Mártir, que escribió alrededor del 580 d. de J.C. (37);

finalmente, los Papas Pablo II (1471), Julio II (1507), León X (1519), Pablo III

(1535), Pío IV (1565), Sixto V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas

referentes a la Santa Casa del Loreto afirman que la Bienaventurada Virgen nació,

fue educada y recibió la visita del ángel en la Santa Casa. Sin embargo, estos

pontífices no deseaban en realidad decidir sobre una cuestión histórica; ellos

simplemente expresan la opinión de sus épocas respectivas.



Una segunda tradición situaba el nacimiento de Nuestra Señora en Seforis, unas

tres millas al norte de Belén, la Diocaesarea romana, y la residencia de Herodes

Antipas hasta bien entrada la vida de Nuestro Señor. La antigüedad de esta

opinión puede deducirse por el hecho de que bajo el reinado de Constantino se

erigió en Seforis una iglesia para conmemorar la residencia de Joaquín y Ana en

dicho lugar (38). S. Epifanio habla de este santuario (39). Pero esto sólo

demuestra que Nuestra Señora debió vivir durante algún tiempo en Seforis con

sus padres, sin que por ello tengamos que creer que nació allí.



La tercera tradición, la de que María nació en Jerusalén, es la más probable de las

tres. Hemos visto que se basa en el testimonio de S. Sofronio, de S. Juan

Damasceno y sobre la evidencia de hallazgos recientes en la Probatica. La

Festividad de la Natividad de Nuestra Señora no se celebró en Roma hasta finales

del siglo VII; sin embargo, dos sermones encontrados entre los escritos de S.

Andrés de Creta (m. 680) implican la existencia de esta fiesta y nos hacen suponer

que fue introducida en una fecha más temprana en otras iglesias (40). En 1799, el

décimo canon del Sínodo de Salzburgo señala cuatro fiestas en honor de la Madre

de Dios: la Purificación, el 2 de febrero; la Anunciación, el 25 de marzo; la

Asunción, el 15 de agosto y la Natividad, el 8 de septiembre.



La Presentación de María



Según Exodo 13:2 y 13:12, todo primogénito hebreo debía ser presentado en el

Templo. Dicha ley llevaría a los padres judíos piadosos a observar el mismo rito

religioso con otros hijos favoritos. Ello hace suponer que Joaquín y Ana

presentaron a su hija, obtenida tras largas y fervientes oraciones, en el Templo.



En cuanto a María, S. Lucas (1:34) nos dice que respondió al ángel que le

anunciaba el nacimiento de Jesucristo: "cómo podrá ser esto, pues yo no conozco

varón". Estas palabras difícilmente pueden ser entendidas, a menos que

supongamos que María había hecho voto de virginidad, ya que cuando las







pronunció estaba desposada con S. José (41). La ocasión más adecuada para tal

voto fue su presentación en el Templo. Del mismo modo que algunos Padres

admiten que las facultades de S. Juan Bautista fueron desarrolladas

prematuramente por una intervención especial del poder divino, se puede admitir

la existencia de una gracia similar para con la hija de Joaquín y Ana (42).

Sin embargo, todo lo referido anteriormente no supera la certeza de la

probabilidad de unas conjeturas piadosas. La consideración de que Nuestro Señor

no podía rehusarle a su bendita Madre cualquier favor que dependiera

exclusivamente de su magnificencia, no tiene un valor mayor que el de un

argumento a priori. La certeza sobre esta cuestión debe depender de testimonios

externos y de las enseñanzas de la Iglesia.

Ahora bien, el Protoevangelio de Santiago (7-8) y el documento titulado "De nativit.

Mariae" (7-8), (43) afirman que Joaquín y Ana, cumpliendo un voto que habían

hecho, presentaron a la pequeña María en el Templo cuando tenía tres años de

edad; que la criatura subió sola los escalones del Templo, y que hizo su voto de

virginidad en dicha ocasión. S. Gregorio de Nyssa (44) y S. Germán de

Constantinopla (45) aceptaron este testimonio, que también fue seguido por

pseudo-Gregorio de Naz. en su "Christus patiens" (46). Además, la Iglesia celebra

la Festividad de la Presentación, aunque no especifica a qué edad fue presentada

la pequeña María en el Templo, cuándo hizo su voto de virginidad y cuáles fueron

los dones especiales naturales y sobrenaturales que Dios le concedió. La

festividad es mencionada por primera vez en un documento de Manuel

Commenus, en 1166; desde Constantinopla, la festividad debió ser introducida en

la Iglesia occidental, donde la podemos hallar en la corte papal de Aviñón en 1371;

alrededor de un siglo más tarde, el Papa Sixto IV introdujo el Oficio de la

Presentación, y en 1585 el Papa Sixto V extendió la Festividad de la Presentación

a toda la Iglesia.

Sus esponsales con José



Las escrituras apócrifas a las que nos hemos referido en el párrafo anterior

afirman que María permaneció en el Templo después de su presentación para ser

educada con otros niños judíos. Allí ella disfrutó de visiones extáticas y visitas

diarias de los santos ángeles.

Cuando ella contaba catorce años, el sumo sacerdote quiso enviarla a casa para

que contrajera matrimonio. María le recordó su voto de virginidad, y confundido, el

sumo sacerdote consultó al Señor. Entonces llamó a todos los hombres jóvenes

de la estirpe de David y prometió a María en matrimonio a aquel cuya vara

retoñara y se convirtiera en el lugar de descanso del Espíritu Santo en forma de

paloma. José fue el agraciado en este proceso extraordinario.



Hemos visto ya que S. Gregorio de Nyssa, S. Germán de Constantinopla y

pseudo-Gregorio Nacianceno parecen admitir estas leyendas. Además, el

emperador Justiniano permitió que se construyera una basílica en la plataforma

del antiguo Templo, en memoria de la estancia de Nuestra Señora en el santuario;







la iglesia fue llamada la Nueva Santa María, para distingirla de la iglesia de la

Natividad. Se cree que es la moderna mezquita de Al-Aqsa (47).



Por otra parte, la Iglesia no se pronuncia en lo que respecta a la estancia de María

en el Templo. S. Ambrosio (48), cuando describe la vida de María antes de la

Anunciación, supone expresamente que vivía en la casa de sus padres. Todas las

descripciones del Templo judío que pueden poseer algún valor científico nos dejan

a oscuras en cuanto a la existencia de lugares en los que pudieran haber recibido

su educación las muchachas jóvenes. La estancia de Joas en el Templo hasta la

edad de siete años no apoya el supuesto de que las chicas jóvenes fueran

educadas dentro del recinto sagrado, ya que Joas era el rey, y fue obligado por las

circunstancias a permanecer en el Templo (cf. IV Reyes 11:3). La alusión de II

Macabeos 3:19, cuando dice "las doncellas, recogidas" no demuestra que ninguna

de ellas fuera retenida en los edificios del Templo. Si se dice de la profetisa Ana

(Lucas 2:37) que "no se apartaba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones

noche y día", nosotros no suponemos que ella viviera de hecho en una de las

habitaciones del templo. (49) Como la casa de Joaquín y Ana no se encontraba

muy alejada del Templo, podemos suponer que a la santa niña María se le

permitía a menudo visitar los sagrados edificios para que pudiera satisfacer su

devoción.

Se consideraba que las doncellas judías habían alcanzado la edad del matrimonio

cuando cumplían doce años y seis meses, aunque la edad de la novia variaba

según las circunstancias. El matrimonio era precedido por los esponsales,

después de los cuales la novia pertenecía legalmente al novio, aunque no vivía

con él hasta un año después, que era cuando el matrimonio solía celebrarse. Todo

esto coincide con el lenguaje de los evangelistas. S. Lucas (1:27) llama a María "

una virgen desposada con un varón de nombre José"; S. Mateo (1:18) dice

"Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se

halló haber concebido María del Espíritu Santo". Como no tenemos noticia de

ningún hermano de María, debemos suponer que era una heredera, y estaba

obligada por la ley de Números 36:3 a casarse con un miembro de su tribu. La ley

misma prohibía el matrimonio entre determinados grados de parentesco, de modo

que incluso el matrimonio de una heredera se dejaba más o menos a su elección.

Según la costumbre judía, la unión de José y María tenía que ser concertada por

los padres de José. Uno se puede preguntar por qué María accedió a sus

esponsales, cuando estaba ligada por su voto de virginidad. De la misma manera

que ella había obedecido la inspiración divina al hacer su voto, también la

obedeció al convertirse en la novia prometida de José. Además, hubiera sido un

caso singular entre los judíos el rehusar los esponsales o el matrimonio, ya que

todas las doncellas judías aspiraban al matrimonio como la realización de un

deber natural. María confió implícitamente en la guía de Dios, y por ello estaba

segura de que su voto sería respetado incluso en su estado de casada.





La Anunciación



La Anunciación ha sido tratada en un artículo especial.



La Visitación



Según Lucas 1:36, el ángel Gabriel le dijo a María en el momento de la

Anunciación, "Isabel, tu parienta, también ha concebido un hijo en su vejez, y éste

es ya el mes sexto de la que era estéril". Sin poner en duda la verdad de las

palabras del ángel, María decidió enseguida contribuir a la alegría de su piadosa

pariente. (50) Por ello, continúa el evangelista (1:39):" En aquellos días se puso

María en camino y con presteza fue a la montaña, a una ciudad de Judá, y entró

en casa de Zacarías y saludó a Isabel". Aunque María debe haberle comunicado a

José su propósito de realizar esa visita, es difícil determinar si él la acompañó; si

dio la casualidad de que el momento de la visita coincidía con alguna de las

temporadas de fiestas en que los israelitas tenían que acudir al Templo, habría

pocas dificultades acerca de la compañía.



La casa de Isabel ha sido localizada en varios emplazamientos según los

diferentes escritores: ha sido situada en Machaerus, unas diez millas al este del

Mar Muerto, o en Hebrón, o de nuevo en la antigua ciudad sacerdotal de Jutta,

unas siete millas al sur de Hebrón, o finalmente en Ain-Karim, la tradicional S.

Juan-en-la-Montaña, unas cuatro millas al oeste de Jerusalén. (51) Sin embargo,

los tres primeros sitios no poseen ningún monumento conmemorativo del

nacimiento o de la vida de S. Juan; además, Machaerus no estaba situada en las

montañas de Judá; Hebrón y Jutta pertenecían a Idumea, después de la

cautividad babilónica, en tanto que Ain-Karim está situada en las "montañas"

mencionadas en el texto inspirado de S. Lucas.



Después de un viaje de unas treinta horas, María "entró en casa de Zacarías y

saludó a Isabel" (Lucas 1:40). Según la tradición, en la época de la visitación

Isabel no vivía en su casa de la ciudad sino en su villa, a unos diez minutos de la

ciudad; antiguamente este lugar estaba señalado por una iglesia superior y otra

inferior. En 1861 se erigió sobre los antiguos cimientos la pequeña iglesia actual

de la Visitación.

"Así que oyó Isabel el saludo de María, exultó el niño en su seno". Fue en este

momento cuando Dios cumplió la promesa hecha por el ángel a Zacarías (Lucas

1:15), "desde el seno de su madre será lleno del Espíritu Santo"; en otras

palabras, el niño que Isabel llevaba en su seno fue purificado de la mancha del

pecado original. Se desbordó la plenitud del Espíritu Santo en el alma de su

madre, "e Isabel se llenó del Espíritu Santo" (Lucas 1:41). Así, tanto la madre

como el hijo fueron santificados por la presencia de María y del Verbo Encarnado

(53); llena como estaba del Espíritu Santo, Isabel "clamó con fuerte voz: ¡Bendita

tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! ¿De dónde a mí que la madre

de mi Señor venga a mí? Porque así que sonó la voz de tu salutación en mis

oídos, exultó de gozo el niño en mi seno. Dichosa la que ha creído que se





cumplirá lo que se le ha dicho de parte del Señor" (Lucas 1:42-45). Dejemos a los

comentaristas la explicación completa del pasaje precedente, y centremos nuestra

atención sólo en dos puntos:



· Isabel comienza su saludo con las mismas palabras con las que el ángel

había terminado su salutación, mostrando de esta manera que ambos

hablaban por inspiración del Espíritu Santo.

· Isabel es la primera en llamar a María por su título más honorable "Madre

de Dios".



La respuesta de María es el cántico de alabanza denominado comunmente

Magnificat, por la primera palabra de su texto en latín; el "Magnificat" ha sido

tratado en un artículo separado.



El evangelista termina su relato de la Visitación con las palabras: "María

permaneció con ella como unos tres meses y se volvió a su casa" (Lucas 1:56).

Muchos ven en esta breve frase del tercer evangelio una sugerencia implícita de

que María permaneció en casa de Zacarías hasta el nacimiento de Juan el

Bautista, mientras que otros niegan tal implicación. Dado que la Festividad de la

Visitación fue emplazada el 2 de julio por el cuadragésimo tercer canon del

Concilio de Basilea (1441 d. de J.C.), el día siguiente a la octava de la Festividad

de S. Juan Bautista, se ha deducido que posiblemente María permaneciera con

Isabel hasta después de la circuncisión del niño; pero no hay más pruebas que

corroboren esta suposición. Aunque la Visitación es descrita con tanta precisión en

el tercer evangelio, su festividad no parece haberse celebrado hasta el siglo XIII,

cuando fue introducida a través de la influencia de los franciscanos; fue instituida

oficialmente en 1389 por Urbano VI.

El embarazo de María llega a conocimiento de José



Después del regreso de casa de Isabel, "se halló haber concebido María del

Espíritu Santo" (Mateo 1:18). Dado que entre los judíos los esponsales constituían

un verdadero matrimonio, el uso del matrimonio después del tiempo de los

esponsales no era nada extraño entre ellos. Por ello, el embarazo de María no

podía sorprender a nadie mas que al mismo S. José. La situación debió haber sido

extremadamente dolorosa tanto para él como para María, ya que él no conocía el

misterio de la Encarnación. El evangelista dice: "José, su esposo, siendo justo, no

quiso denunciarla y resolvió repudiarla en secreto" (S. Mateo 1:19). María dejó la

solución a esta dificultad en manos de Dios, y Dios informó en su momento al

asombrado esposo de la verdadera condición de María. Mientras José

"reflexionaba sobre esto, he aquí que se le apareció en sueños un ángel del Señor

y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en casa a María, tu esposa, pues lo

concebido en ella es obra del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás

por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados" (Mateo 1:20-21).



No mucho después de esta revelación, José concluyó el ritual del contrato de

matrimonio con María. El Evangelio dice sencillamente: "Al despertar José de su





sueño hizo como el ángel del Señor le había mandado, recibiendo en casa a su

esposa" (Mateo 1:24). Si bien es cierto que deben haber pasado al menos tres

meses entre los esponsales y el matrimonio, durante los cuales María permaneció

con Isabel, es imposible determinar con exactitud el lapso de tiempo transcurrido

entre las dos ceremonias. No sabemos cuánto tiempo después de los esponsales

le anunció el ángel a María el misterio de la Encarnación, y tampoco sabemos

cuánto duró la duda de S. José antes de que fuera iluminado por la visita del

ángel. Teniendo en cuenta la edad a la que las doncellas judías se convertían en

casaderas, es posible que María diera a luz a su Hijo cuando contaba alrededor de

trece o catorce años de edad. Ningún documento histórico nos dice qué edad

tenía en realidad en el momento de la Natividad.

El viaje a Belén



1. Lucas (2:1-5) explica cómo José y María viajaron desde Nazaret hasta

Belén obedeciendo un decreto de César Augusto que ordenaba un

empadronamiento general. Las cuestiones relacionadas con este decreto

han sido tratadas en el artículo CRONOLOGÍA BÍBLICA. Se dan varias

razones por las que María debe haber acompañado a José en este viaje: es

posible que ella no deseara perder la protección de José durante este

periodo crítico de su embarazo, o puede que haya seguido una inspiración

divina especial que la impulsaba a marchar para que se cumplieran las

profecías referentes a su divino Hijo, o también puede que fuera obligada a

ir debido a la ley civil, ya fuera como heredera o para satisfacer el impuesto

personal que había que pagar por las mujeres mayores de doce años. (54)

Dado que el empadronamiento había atraído a multitud de extranjeros a Belén,

María y José no encontraron sitio en la posada de la caravana y tuvieron que

alojarse en una gruta que servía de refugio para los animales. (55)



María da a luz a Nuestro Señor



"Estando allí, se cumplieron los días de su parto" (Lucas 2:6); este lenguaje no

deja claro si el nacimiento de Nuestro Señor ocurrió inmediatamente después de

que José y María se hubieran alojado en la gruta, o varios días después. Lo que

se narra acerca de los pastores "estaban velando las vigilias de la noche sobre su

rebaño" (Lucas 2:8) muestra que Cristo nació durante la noche.



Después de dar a luz a su Hijo, María "le envolvió en pañales y le acostó en un

pesebre" (Lucas 2:7), señal de que no sufrió dolores ni debilidades en el parto.

Esta deducción coincide con las enseñanzas de algunos de los principales Padres

y teólogos: S. Ambrosio (56), S. Gregorio de Nyssa (57), S. Juan Damasceno (58),

el autor de Christus patiens (59), Sto. Tomás (60), etc. No era adecuado que la

madre de Dios estuviera sujeta al castigo pronunciado en Génesis 3:16 contra Eva

y sus hijas pecadoras.

Poco después del nacimiento del niño los pastores, obedientes a la invitación del







ángel, llegaron a la gruta "y encontraron a María, a José y al Niño acostado en un

pesebre" (Lucas 2:16). Podemos suponer que los pastores divulgaron las felices

nuevas que habían recibido durante la noche entre sus amigos en Belén, y que la

Sagrada Familia fue recibida por alguno de sus habitantes piadosos en un

alojamiento más adecuado.



La Circuncisión de Nuestro Señor



"Cuando se hubieron cumplido los ocho días para circuncidar al Niño, le dieron el

nombre de Jesús" (Lucas 2:21). El rito de la circuncisión se llevaba a cabo bien en

la sinagoga bien en el hogar del niño; es imposible determinar dónde tuvo lugar la

circuncisión de Nuestro Señor. De todos modos, su Bienaventurada Madre debe

haber estado presente durante la ceremonia.



La Presentación



Según la ley del Levítico 12:-8, toda madre judía de un varón hebreo tenía que

presentarse cuarenta días después de su nacimiento para su purificación legal;

según Exodo 13:2 y Números 18:15, el primogénito tenía que ser presentado en

esa misma ocasión. Cualesquiera que fueran las razones que María y el Niño

hubieran podido tener para reclamar una excepción, el hecho es que acataron la

ley. Sin embargo, en vez de ofrecer un cordero, presentaron el sacrificio de los

pobres, que consistía en un par de tórtolas o de pichones. En II Corintios 8:9, S.

Pablo dice a los corintios que Jesucristo "siendo rico, se hizo pobre por amor

nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza". Aún más agradable a

Dios que la pobreza de María fue la prontitud con que ofreció a su divino Hijo para

la complacencia de su Padre Celestial.



Después de que se hubieron llevado a cabo los ritos ceremoniales, el santo

Simeón tomó al Niño en sus brazos y dio gracias a Dios por el cumplimiento de

sus promesas; hizo una llamada de atención sobre la universalidad de la salvación

que iba a venir a través de la redención mesiánica "la que has preparado ante la

faz de todos los pueblos; luz para iluminación de las gentes y gloria de tu pueblo,

Israel" (Lucas 2:31 sq.). María y José comenzaron ahora a conocer más

plenamente a su divino Hijo; ellos "estaban maravillados de las cosas que se

decían de El" (Lucas 2:33). Como si quisiera preparar a su Bienaventurada Madre

para el misterio de la cruz, el santo Simeón le dijo: "Puesto está para caída y

levantamiento de muchos en Israel y para blanco de contradicción; y una espada

atravesará tu alma para que se descubran los pensamientos de muchos

corazones" (Lucas 2:34-35). María había padecido su primer gran dolor cuando

José había dudado al tomarla por esposa; su segundo gran dolor lo experimentó

cuando oyó las palabras del santo Simeón.

Aunque el incidente de la profetisa Ana había tenido una relación más general, ya

que ella "hablaba de El a cuantos esperaban la redención de Jerusalén" (Lucas

2:38), debe haber aumentado en gran medida el asombro de José y María. El

comentario final del evangelista "Cumplidas todas las cosas según la Ley del





Señor, se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret" (Lucas 2:39), ha sido

interpretado de varias maneras por los comentaristas; en lo referente al orden de

los sucesos, consulte el artículo CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESUCRISTO.



La visita de los Magos



Tras la Presentación, la Sagrada Familia bien volvió directamente a Belén, o bien

fue primero a Nazaret y de allí a la ciudad de David. De todos modos, después de

que "los magos de Oriente" hubieron sido guiados hasta Belén por Dios, "entrados

en la casa, vieron al Niño con María, su madre, y de hinojos le adoraron, y

abriendo sus alforjas, le ofrecieron dones, oro, incienso y mirra" (Mateo 2:11). El

evangelista no menciona a José; no porque no estuviera presente, sino porque

María ocupa el lugar principal junto al Niño. Los evangelistas no han contado

cómo dispusieron María y José de los regalos ofrecidos por sus ricos visitantes.



La huida a Egipto



Poco después de la partida de los magos, José recibió el mensaje del ángel del

Señor para que huyera a Egipto con el Niño y su madre, debido a los malvados

propósitos de Herodes; la pronta obediencia del santo varón es descrita

brevemente por el evangelista con las palabras: "Levantándose de noche, tomó al

niño y a la madre y partió para Egipto" (Mateo 2:14). Los judíos perseguidos

siempre habían buscado refugio en Egipto (cf. III Reyes 11:40; IV Reyes 25:26);

en tiempos de Cristo, los colonos judíos eran especialmente numerosos en la

tierra del Nilo (61); según Filón (62) eran al menos un millón. En Leontopolis, en el

distrito de Heliópolis, los judíos tenían un templo (160 a. de C.-73 d. de J.C.) que

rivalizaba en esplendor con el templo de Jerusalén. (63) Por todo ello, la Sagrada

Familia podía esperar hallar en Egipto una cierta ayuda y protección.



Por otra parte, era necesario un viaje de al menos diez días desde Belén para

alcanzar los distritos habitados más cercanos de Egipto. No sabemos qué camino

tomó la Sagrada Familia en su huida; pudieron haber tomado la carretera ordinaria

a través de Hebrón; o pudieron marchar vía Eleutheropolis y Gaza o también

pudieron haberse dirigido al oeste de Jerusalén hacia la gran carretera militar de

Joppe.

Apenas existe algún documento histórico que nos pueda servir de ayuda para

determinar dónde vivió la Sagrada Familia en Egipto, y tampoco sabemos cuánto

duró este exilio forzado. (64)



Cuando José recibió por el ángel la noticia de la muerte de Herodes y la orden de

volver a la tierra de Israel, él, "levantándose, tomó al niño y a la madre y partió

para la tierra de Israel" (Mateo 2:21). La noticia de que Arquelao reinaba en Judea

impidió a José establecerse en Belén, como había sido su intención; "advertido en

sueños, se retiró a la región de Galilea, yendo a habitar en una ciudad llamada

Nazaret" (Mateo 2:22-23). En todos estos detalles, María sencillamente se dejó

guiar por José, que a su vez, recibió las manifestaciones divinas como cabeza de







la Sagrada Familia. No es necesario señalar el intenso dolor de María ante la

temprana persecución del Niño.



La Sagrada Familia en Nazaret



La vida de la Sagrada Familia en Nazaret fue la propia de un comerciante pobre

normal. Según S. Mateo 13:55, la gente del pueblo preguntaba "¿No es éste el hijo

del carpintero?"; la pregunta, tal y como viene expresada en el segundo evangelio

(Marcos 6:3) muestra una ligera variación, "¿No es acaso el carpintero?". Mientras

José ganaba el sustento para la Sagrada Familia con su trabajo diario, María

atendía las labores del hogar. S. Lucas (2:40) dice brevemente de Jesús: "El Niño

crecía y se fortalecía lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba en El". El

Sabath semanal y las grandes fiestas anuales interrumpían la rutina diaria de la

vida en Nazaret.



Nuestro Señor es hallado en el Templo



Según la ley de Exodo 23:17, sólo los hombres estaban obligados a visitar el

templo en las tres festividades solemnes del año; pero las mujeres se unían a

menudo a los hombres para satisfacer su devoción. S. Lucas (2:41) nos informa

de que "Sus padres (del Niño) iban cada año a Jerusalén en la fiesta de la

Pascua". Probablemente dejaban al niño Jesús en casa de amigos o parientes

durante los días que duraba la ausencia de María. Según la opinión de algunos

escritores, el Niño no dio ninguna señal de su divinidad durante los años de su

infancia, con el propósito de aumentar los méritos de la fe de José y María,

basada en lo que habían visto y oído en el momento de la Encarnación y el

nacimiento de Jesús. Los Doctores judíos de la Ley sostenían que un chico se

convertía en hijo de la ley a la edad de doce años y un día; después de ésto,

estaba obligado por los preceptos legales.

El evangelista nos proporciona aquí la información de que "cuando era ya de doce

años, al subir sus padres, según el rito festivo, y volverse ellos, acabados los días,

el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin que sus padres lo echasen de ver".

(Lucas 2:42-43). Esto ocurrió probablemente después del segundo día de fiesta,

cuando José y María regresaban con otros peregrinos galileos; la ley no exigía

una estancia más larga en la Ciudad Sagrada. Durante el primer día, la caravana

hacía generalmente un viaje de cuatro horas, y pasaba la noche en Beroth, en la

frontera norte del antiguo reino de Judá. Los cruzados construyeron en este lugar

una preciosa iglesia gótica para conmemorar el dolor de Nuestra Señora cuando

"buscáronle entre parientes y conocidos, y al no hallarle, se volvieron a Jerusalén

en busca suya" (Lucas 2:44-45). El Niño no fue encontrado entre los peregrinos

que habían venido a Beroth en el primer día de viaje; tampoco le encontraron el

segundo día, cuando José y María regresaron a Jerusalén; no fue hasta el tercer

día cuando "le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndolos

y preguntándoles...Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su

madre: Hijo, ¿por qué nos has hecho así? Mira que tu padre y yo, apenados,

andábamos buscándote" (Lucas 2:40-48). La fe de María no le permitía temer que





un mínimo accidente le ocurriera a su divino Hijo; pero percibió que su conducta

habitual de docilidad y sumisión había cambiado por completo. Este sentimiento

era la causa de la pregunta, por qué Jesús había tratado a sus padres de aquella

manera. Jesús respondió simplemente: "¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que

es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre?" (Lucas 2:49). Ni José ni

María tomaron estas palabras como una reprimenda; "Ellos no entendieron lo que

les decía" (Lucas 2:50). Un escritor reciente ha sugerido que el significado de la

última frase debe ser entendido "ellos (es decir, los que estaban presentes) no

entendieron lo que les (es decir, a José y a María) decía".

El resto de la juventud de Nuestro Señor



Después de esto, Jesús "bajó con ellos, y vino a Nazaret" donde comenzó una

vida de trabajo y pobreza, de la cual dieciocho años son resumidos por el

evangelista en estas pocas palabras, "y les estaba sujeto,... crecía en sabiduría y

edad y gracia ante Dios y ante los hombres" (Lucas 2:51-52). La vida interior de

María es señalada brevemente por la expresión inspirada del escritor "y su madre

conservaba todo esto en su corazón" (Lucas 2:51). Una expresión análoga había

sido usada en 2:19, "María guardaba todo esto y lo meditaba en su corazón". Así,

María observaba la vida diaria de su divino Hijo, y crecía en su conocimiento y

amor a través de la meditación sobre lo que veía y oía. Ciertos escritores han

señalado que el evangelista indica aquí la última fuente de la que obtuvo el

material contenido en sus dos primeros capítulos.

La virginidad perpetua de María



Relacionados con el estudio de María durante la vida oculta de Nuestro Señor, nos

encontramos los aspectos referentes a su virginidad perpetua, su maternidad

divina y su santidad personal. Su virginidad sin mácula ha sido suficientemente

considerada en el artículo sobre el Nacimiento de la Virgen. Las autoridades

citadas entonces mantienen que María permaneció virgen cuando concibió y dio a

luz a su divino Hijo, y también después del nacimiento de Jesús. La pregunta de

María (Lucas 1:34), la respuesta del ángel (Lucas 1:35,37), la manera de

comportarse de José durante su duda (Mateo 1:19-25), las palabras de Cristo

dirigidas a los judíos (Juan 8:19), muestran que María conservó su virginidad

durante la concepción de su divino Hijo.



En cuanto a la virginidad de María después del parto, no es negada ni por las

expresiones de S. Mateo "antes de que conviviesen" (1:18), "su primogénito"

(1:25), ni por el hecho de que los libros del Nuevo Testamento se refieran

repetidamente a los hermanos de Jesús. (66) Las palabras "antes de que

conviviesen" significan probablemente "antes de que viviesen en la misma casa",

refiriéndose al tiempo en que sólo estaban desposados; mas incluso si estas

palabras fueran entendidas como vida marital, sólo afirman que la Encarnación

tuvo lugar antes de que tal relación fuera establecida, y sin implicar por ello que

ésta tuviera lugar después de la Encarnación del Hijo de Dios.









Lo mismo debe decirse de la expresión "No la conoció hasta que dio a luz a su

primogénito" (Mateo 1:25); el evangelista nos dice lo que no ocurrió antes del

nacimiento de Jesús, sin sugerir que ello ocurriera después de su nacimiento. (68)

El nombre "primogénito" se aplica a Jesús tanto si su madre continuó siendo

virgen como si dio a luz a otros hijos después de Jesús; entre los judíos era un

nombre legal (69), de modo que su aparición en el Evangelio no puede

extrañarnos.



Finalmente, "los hermanos de Jesús" no son ni los hijos de María ni los hermanos

de Nuestro Señor, en un sentido estricto del término, sino sus primos o los

parientes más o menos cercanos. (70) La Iglesia insiste en que con su nacimiento

el Hijo de Dios no disminuyó sino que consagró la integridad virginal de su madre

(oración secreta en la Misa de Purificación). Los Padres se expresan también en

un lenguaje similar en lo que se refiere a este privilegio de María. (71)



La maternidad divina de María



La maternidad divina de María está basada en las enseñanzas de los Evangelios,

en los escritos de los Padres y en la definición expresa de la Iglesia. S. Mateo

(1:25) testifica que María "dio a luz a su primogénito" y que El fue llamado Jesús.

Según S. Juan (1:15) Jesús es la Palabra hecha carne, la Palabra que asumió la

naturaleza humana en el vientre de María. Como María era verdaderamente la

madre de Jesús, y Jesús era verdadero Dios desde el primer momento de su

concepción, María es en verdad la madre de Dios. Incluso los Padres más

antiguos no dudaron en extraer esta conclusión, como puede verse en los escritos

de S. Ignacio (72), S. Ireneo (73), y Tertuliano (74). El conflicto de Nestorio que

negaba a María el título de "Madre de Dios" (75) fue seguido por las enseñanzas

del Concilio de Efeso, que proclamó que María era Theotokos en el verdadero

sentido de la palabra. (76)

La santidad perfecta de María



Unos pocos escritores patrísticos expresaron sus dudas acerca de la presencia de

defectos morales menores en Nuestra Señora. (77) S. Basilio, por ejemplo,

sugiere que María sucumbió a la duda al oír las palabras del santo Simeón y al

presenciar la crucifixión. (78) S. Juan Crisóstomo es de la opinión que María

habría sentido miedo y preocupación si el ángel no le hubiera explicado el misterio

de la Encarnación, y que demostró un poco de vanagloria en las fiestas de las

bodas de Caná y al visitar a su Hijo durante su vida pública acompañada de los

hermanos del Señor. (79) S. Cirilo de Alejandría (80) habla de la duda de María y

su desesperanza al pie de la cruz. Mas no se puede afirmar que estos escritores

griegos expresen una tradición apostólica, cuando lo que expresan son sus

opiniones singulares y privadas. Las Escrituras y la tradición están de acuerdo en

atribuir a María la más grande santidad personal; es concebida sin la mancha del

pecado original; muestra la mayor humildad y paciencia en su vida diaria (Lucas

1:38, 48); demuestra una paciencia heróica en las circunstancias más difíciles







(Lucas 2:7,35,48; Juan 19:25-27). Cuando se contempla la cuestión del pecado,

María constituye siempre una excepción. (81) La total exclusión de María del

pecado es confirmada por el Concilio de Trento (Sesión VI, Canon 23): "Si alguien

dice que el hombre una vez justificado puede durante su vida entera evitar todo

pecado, incluso venial, como la Iglesia mantiene que hizo la Virgen María por un

privilegio especial de Dios, sea reo de anatema". Los teólogos afirman que María

fue inmaculada, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un

privilegio divino especial. Mas aún, los Padres, al menos desde el siglo V,

mantienen casi unánimemente que la Bienaventurada Virgen nunca experimentó

los impulsos de la concupiscencia.



El milagro de Caná



Los evangelistas relacionan el nombre de María con tres sucesos diferentes en la

vida pública de Nuestro Señor: con el milagro de Caná, con su predicación y con

su pasión. El primero de estos incidentes es narrado en Juan 2:1-10.



...hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado

también Jesús con sus discípulos a la boda. No tenían vino, porque el vino de la

boda se había acabado. En esto dijo la madre de Jesús a éste: No tienen vino.

Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a mi y a ti? No es aún llegada mi hora.



Se supone naturalmente que uno de los contrayentes estaba emparentado con

María, y que Jesús había sido invitado a causa del parentesco de su madre. La

pareja debe haber sido bastante pobre, ya que el vino estaba de hecho

agotándose. María desea salvar a sus amigos de la vergüenza de no poder

agasajar adecuadamente a sus invitados, y recurre a su divino Hijo. Ella

simplemente expone su necesidad, sin añadir ninguna petición. Al dirigirse a las

mujeres, Jesús emplea de modo uniforme la palabra "mujer" (Mateo 15:28; Lucas

13:12; Juan 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), una expresión utilizada por los escritores

clásicos como un tratamiento respetuoso y honorable. (82)



Los pasajes citados arriba muestran que en el lenguaje de Jesús el tratamiento

"mujer" tiene un significado sumamente respetuoso. La frase "qué nos va a mi y a

ti" se traduce al griego ti emoi kai soi, que a su vez corresponde a la frase hebrea

mah li walakh. Esto último sucede en Jueces 11:12; II Reyes 16:10; 19:23, III

Reyes 17:18; IV Reyes 3:13; 9:18; II Paralipómenos 35:21. El Nuevo testamento

muestra expresiones equivalentes en Mateo 8:29; Marcos 1:24; Lucas 4:34; 8:28;

Mateo 27:19. El significado de la frase varía según el carácter del que habla,

abarcando desde una muy pronunciada oposición a una conformidad cortés. Un

significado tan variable le hace difícil al traductor encontrar un equivalente

igualmente variable. "Qué tengo que ver contigo", "esto no es asunto mío ni tuyo",

"por qué me causas tantos problemas", "déjame asistir a esto", son algunas de las

traducciones sugeridas. En general, las palabras parecen referirse a una mayor o

menor oportunidad que intentan eliminar. La última parte de la respuesta de

Nuestro Señor presenta menos dificultades para el intérprete: "No es aún llegada

mi hora" no puede referirse al preciso momento en que la necesidad de vino







requerirá la intervención milagrosa del Señor, ya que en el lenguaje de S. Juan "mi

hora" o "la hora" se refiere al tiempo predestinado para algún suceso importante

(Juan 4:21,23; 5:25,28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Por ello, el significado

de la respuesta de Nuestro Señor es: "¿Por qué me importunas pidiéndome tal

intervención? El momento señalado por Dios para tal intervención no ha llegado

todavía"; o "¿por qué te preocupas? ¿no ha llegado el momento de manifestar mi

poder?" El primero de estos significados implica que gracias a la intercesión de

María, Jesús adelantó el momento dispuesto para la manifestación de su poder

milagroso (83); el segundo significado se obtiene al tomar la segunda parte de las

palabras de Nuestro Señor como una pregunta, como hizo S. Gregorio de Nyssa

(84), y también como la versión árabe del "Diatessaron" de Tatiano (Roma, 1888).

(85) María comprendió las palabras de su divino Hijo en su sentido correcto; ella

avisó sencillamente a los camareros, "Haced lo que El os diga" (Juan 2:5). No hay

posibilidad de explicar la respuesta de Jesús como una denegación de la petición.

María durante la vida apostólica de Nuestro Señor



Durante la vida apostólica de Nuestro Señor, María logró pasar casi

completamente inadvertida. Al no ser llamada para ayudar directamente a su Hijo

en su ministerio, no quiso interferir en su trabajo con una presencia inoportuna. En

Nazaret era considerada como una madre judía corriente; S. Mateo (3:55-56; cf.

Marcos 6:3) presenta a la gente del pueblo diciendo: "¿No es éste el hijo del

carpintero? ¿Su madre no se llama María, y sus hermanos Santiago y José,

Simón y Judas? Sus hermanas, ¿no están todas entre nosotros?" Dado que la

gente deseaba, por su lenguaje, rebajar la consideración de Nuestro Señor,

debemos deducir que María pertenecía al orden social inferior de la gente del

pueblo. El pasaje paralelo de S. Marcos dice, "¿No es éste el carpintero?", en

lugar de "¿No es éste el hijo del carpintero?" Puesto que ambos evangelistas

omiten el nombre de S. José, debemos suponer que ya había muerto antes de que

este episodio sucediera.



A primera vista, pudiera parecer que Jesús despreciaba la dignidad de su

Bienaventurada Madre. Cuando le dijeron: "Tu madre y tus hermanos están fuera

y desean hablarte. El respondiendo, dijo al que le hablaba: ¿Quién es mi madre y

quiénes son mis hermanos? Y extendiendo su mano sobre sus discípulos, dijo: He

aquí mi madre y mis hermanos. Porque quienquiera que hiciere la voluntad de mi

Padre, que está en los cielos, ése es mi hermano, y mi hermana, y mi madre".

(Mateo 12:47-50; cf. Marcos 3:31-35; Lucas 8:19-21). En otra ocasión "levantó la

voz una mujer de entre la muchedumbre y dijo: Dichoso el seno que te llevó y los

pechos que mamaste. Pero El dijo: Más bien, dichosos los que oyen la palabra de

Dios y la guardan" (Lucas 11:27-28).



En realidad, en ambos pasajes Jesús sitúa el lazo que une el alma con Dios por

encima del lazo natural de parentesco que une a la Madre de Dios con su divino

Hijo. Esta última dignidad no es menospreciada; es utilizada por Nuestro Señor

como un medio para hacer ver el valor real de la santidad, dado que obviamente

los hombres lo aprecian con más facilidad. Por tanto, en realidad Jesús ensalza a







su Madre del modo más enfático, dado que ella superó al resto de los hombres en

santidad no menos que en dignidad. (86) Muy probablemente María se encontraba

también entre las santas mujeres que atendían a Jesús y a sus apóstoles durante

su ministerio en Galilea (cf. Lucas 8:2-3); el evangelista no menciona ninguna otra

aparición pública de María durante los viajes de Jesús a través de Galilea o de

Judea. Sin embargo, debemos recordar que, cuando el sol aparece, aun las más

brillantes estrellas se tornan invisibles.



María durante la Pasión de Nuestro Señor



Dado que la Pasión de Jesucristo tuvo lugar durante la semana pascual, se espera

naturalmente encontrar a María en Jerusalén. La profecía de Simeón se cumplió

en su plenitud principalmente durante los momentos de sufrimiento de Nuestro

Señor. Según una tradición, su Bienaventurada Madre se encontró con Jesús

cuando cargaba con la cruz camino del Gólgota. El Itinerarium del Peregrino de

Burdeos describe los lugares memorables que el escritor visitó en el 333 d. de

J.C., pero no menciona ninguna localidad consagrada a este encuentro entre

María y su divino Hijo. (87) El mismo silencio domina en el llamado Peregrinatio

Silviae que solía localizarse en el 385 d. de J.C., pero que últimamente ha sido

emplazado en 533-540 d. de J.C. (88) Mas un plano de Jerusalén que data del

año 1308 muestra la iglesia de S. Juan Bautista con la inscripción "Pasm. Vgis",

Spasmus Virginis, el desmayo de la Virgen. Durante el curso del siglo XIV, los

cristianos comenzaron a localizar los emplazamientos consagrados a la Pasión de

Cristo, y entre ellos se encontraba el lugar en el que se dice que María se

desmayó al ver a su Hijo sufriendo. (89) Desde el siglo XV se encuentra siempre

"Sancta Maria de Spasmo" entre las estaciones del Camino de la Cruz, erigidas en

varias partes de Europa a imitación de la Vía Dolorosa de Jerusalén. (90) El hecho

de que Nuestra Señora debería haberse desmayado a la vista de los sufrimientos

de su Hijo no está muy de acuerdo con su comportamiento heroico al pie de la

cruz; a pesar de ello, debemos considerar su calidad de mujer y madre en su

encuentro con su Hijo camino del Gólgota, mientras que es la Madre de Dios al pie

de la cruz.

La maternidad espiritual de María



Mientras Jesús colgaba en la cruz, "estaban junto a la cruz de Jesús su Madre y la

hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena. Jesús, viendo a su

Madre y al discípulo a quien amaba, que estaba allí, dijo a la Madre: Mujer, he ahí

a tu hijo. Luego dijo al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el

discípulo la recibió en su casa". (Juan 19:25-27). El oscurecimiento del sol y los

otros fenómenos naturales extraordinarios deben haber asustado a los enemigos

del Señor lo suficiente como para que no interfirieran con su madre y con los

pocos amigos que permanecían al pie de la cruz. Entre tanto, Jesús había orado

por sus enemigos y había prometido el perdón al buen ladrón; al llegar ese

momento, El tuvo compasión de su desolada madre, y aseguró su porvenir. Si S.

José hubiera estado vivo, o si María hubiera sido la madre de aquellos que son

llamados hermanos o hermanas de Nuestro Señor en los Evangelios, tal medida







no hubiera sido necesaria. Jesús utiliza el mismo título respetuoso con el que se

había dirigido a su madre en las fiestas de las bodas de Caná. Ahora El confía a

María a Juan como su madre, y desea que María considere a Juan como su hijo.



Entre los escritores más tempranos, Orígenes es el único que considera la

maternidad de María sobre todos los creyentes en este sentido. Según él, Cristo

vive en todos los que le siguen con perfección, y así como María es la Madre de

Cristo, también es la madre de aquel en el que Cristo vive. Por ello, según

Origenes, el hombre tiene un derecho indirecto a reclamar a María como su

madre, en la medida en que se identifique con Jesús por la vida de la gracia. (91)

En el siglo IX, Jorge de Nicomedia (92) explica las palabras de Nuestro Señor en

la cruz de forma que Juan es confiado a María, y con Juan todos los discípulos,

convirtiéndola en madre y señora de todos los compañeros de Juan. En el siglo XII

Ruperto de Deutz explica las palabras de Nuestro Señor estableciendo la

maternidad espiritual de María sobre los hombres, aunque S. Bernardo, el ilustre

contemporaneo de Ruperto, no cita este privilegio entre los numerosos títulos de

Nuestra Señora. (93) Posteriormente, la explicación de Ruperto de las palabras de

Nuestro Señor en la cruz se volvió más y más común, tanto es así que en nuestros

días se la puede hallar prácticamente en todos los libros de piedad. (94)

La doctrina de la maternidad espiritual de María está contenida en el hecho de que

ella es la antítesis de Eva: Eva es nuestra madre natural ya que es el origen de

nuestra vida natural; por tanto, María es nuestra madre espiritual ya que es el

origen de nuestra vida espiritual. Una vez más, la maternidad espiritual de María

se basa en el hecho de que Jesús es nuestro hermano, ya que es "el primogénito

entre muchos hermanos" (Romanos 8:29). Ella se convirtió en nuestra madre

desde el momento en que accedió a la Encarnación del Verbo, la Cabeza del

cuerpo místico cuyos miembros somos nosotros; y ella selló su maternidad al

consentir al sacrificio sangriento en la cruz que es la fuente de nuestra vida

sobrenatural. María y las santas mujeres (Mateo 17:56; Marcos 15:40; Lucas

23:49; Juan 19:25) presenciaron la muerte de Jesús en la cruz; probablemente,

ella permaneció durante el descendimiento de su Cuerpo sagrado y durante su

funeral.



El Sabath siguiente fue para ella tiempo de dolor y esperanza. El decimoprimer

canon de un concilio que tuvo lugar en Colonia, en 1423, instituyó contra los

husitas la festividad de los Dolores de Nuestra Señora, emplazándola en el viernes

siguiente al tercer domingo después de Pascua. En 1725 Benedicto XIV extendió

la festividad a toda la Iglesia, y la emplazó el viernes de la Semana de Pasión. "Y

desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa" (Juan 19:27). Si vivieron en

Jerusalén o en otro lugar no puede ser determinado a partir de los Evangelios.



María y la Resurrección de Nuestro Señor



La narración inspirada de los incidentes relacionados con la Resurrección de

Cristo no menciona a María; mas tampoco pretenden ofrecer una narración

completa de todo lo que Jesús hizo o dijo. Los Padres también guardan silencio en







cuanto a la participación de María en las alegrías del triunfo de su Hijo sobre la

muerte. Sin embargo, S. Ambrosio (95) afirma expresamente: "María por tanto vio

la Resurrección del Señor; ella fue la primera que la vio y creyó. María Magdalena

también la vio, aunque todavía dudó". Jorge de Nicomedia (96) deduce de la

participación de María en los sufrimientos de Nuestro Señor que, antes que todos

los demás y más que todos ellos, ella debe haber participado en el triunfo de su

Hijo. En el siglo XII, una aparición del Salvador resucitado a su Bienaventurada

Madre es admitida por Ruperto de Deutz (97), y también por Eadmer (98), S.

Bernardino de Siena (99), S. Ignacio de Loyola (100), Suárez (101), Maldon. (102)

etc. (103). El hecho de que Cristo resucitado se haya aparecido primero a su

Bienaventurada Madre coincide al menos con nuestras piadosas expectativas.



Aunque los Evangelios no nos lo dicen expresamente, podemos suponer que

María estaba presente cuando Jesús se apareció a varios de sus discípulos en

Galilea y en el momento de su Ascensión (cf. Mateo 28:7, 10, 16; Marcos 16:7).

Más aún, no es improbable que Jesús visitara repetidamente a su Bienaventurada

Madre durante los cuarenta días después de su Resurrección.





MARÍA EN OTROS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO



Hechos 1:14-2:4



Según el Libro de los Hechos (1:14), después de la Ascensión de Cristo a los

cielos los apóstoles "subieron al piso alto" y "todos éstos perseveraban unánimes

en la oración con algunas mujeres, con María, la Madre de Jesús, y con los

hermanos de éste". A pesar de su ensalzada dignidad, no era María, sino Pedro

quien actuaba como cabeza de la asamblea (1:15). María se comportó en la

habitación del piso alto de Jerusalén como se había comportado en la gruta de

Belén; en Belén había dado a luz al Niño Jesús, en Jerusalén criaba a la Iglesia

naciente. Los amigos de Jesús permanecieron en la habitación superior hasta "el

día de Pentecostés", cuando "se produjo de repente un ruido como el de un viento

impetuoso...Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre

cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espíritu Santo" (Hechos 2:1-4).

Aunque el Espíritu Santo había descendido sobre María de una forma especial en

el momento de la Encarnación, ahora le comunicó un nuevo grado de gracia.

Quizás, esta gracia pentecostal le dio a María la fuerza para cumplir

adecuadamente sus deberes para con la Iglesia naciente y sus hijos espirituales.

Apocalipsis 12:1-6



En el Apocalipsis (12:1-6) se desarrolla un pasaje singularmente aplicable a

Nuestra Bienaventurada Madre:

Apareció en el cielo una señal grande, una mujer envuelta en el sol, con la

luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas, y

estando encinta, gritaba con los dolores de parto y las ansias de parir.

Apareció en el cielo otra señal, y vi un gran dragón de color de fuego, que





tenía siete cabezas y diez cuernos, y sobre las cabezas siete coronas. Con

su cola arrastró la tercera parte de los astros del cielo y los arrojó a la tierra.

Se paró el dragón delante de la mujer que estaba a punto de parir, para

tragarse a su hijo en cuanto le pariese. Parió un varón, que ha de apacentar

a todas las naciones con vara de hierro, pero el Hijo fue arrebatado a Dios y

a su trono. La mujer huyó al desierto, en donde tenía un lugar preparado

por Dios, para que allí la alimentasen durante mil doscientos sesenta días.

La posibilidad de que este párrafo pueda aplicarse a María se basa en las

siguientes consideraciones:



· Al menos parte de los versos se refieren a la madre cuyo hijo va a gobernar

las naciones con vara de hierro; según el Salmo 2:9, éste es el Hijo de Dios,

Jesucristo, cuya madre es María.

· Fue el hijo de María quien "fue llevado ante Dios, y a su trono" en el

momento de su Ascensión a los cielos.

· El dragón, o el demonio del paraíso terrenal (cf. Apocalipsis 12:9; 20:2), se

esfuerza por devorar al Hijo de María desde el primer momento de su

nacimiento, despertando la envidia de Herodes y, más tarde, la enemistad

de los judíos.

· Debido a sus indecibles privilegios, María puede ser descrita perfectamente

como "envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza

una corona de doce estrellas".

· Es cierto que los comentaristas entienden generalmente que el pasaje

completo se aplica literalmente a la Iglesia, y que parte de los versos

concuerdan mejor con la Iglesia que con María. Pero debe tenerse en

cuenta que María es a la vez una figura de la Iglesia y su miembro más

conspicuo. Lo que se dice de la Iglesia, en cierto modo se puede decir

también de María. Por ello el pasaje del Apocalipsis (12:5-6) no se refiere a

María como una mera adaptación (108), sino que se aplica a ella en un

sentido verdaderamente literal que parece estar parcialmente limitado a ella

y parcialmente extendido a toda la Iglesia. La relación de María con la

Iglesia esta bien resumida en la expresión "collum corporis mystici" aplicada

a Nuestra Señora por S. Bernardino de Siena. (109)

El Cardenal Newman (110) considera las dos dificultades contrarias a la

interpretación anterior de la visión de la mujer y el niño: primero, se dice que está

escasamente apoyada por los Padres; segundo, es un anacronismo atribuir a la

era apostólica tal cuadro de la Madonna. En cuanto a la primera objeción, el

eminente escritor dice:

Los cristianos nunca fueron a las Escrituras en busca de pruebas de sus

doctrinas, hasta que se produjo esa necesidad real, debido a la presión de

las controversias; si en aquellos tiempos la dignidad de la Bienaventurada

Virgen era indudable por parte de todos, como un asunto de doctrina, las

Escrituras continuarían siendo un libro cerrado para ellos en lo que respecta

a la argumentación del asunto.

Después de desarrollar en profundidad esta respuesta, el cardenal continúa:







En cuanto a la segunda objeción que he considerado, lejos de admitirla, me

parece que está elaborada sobre un simple hecho imaginario, y que la

verdad del asunto se encuentra justo en el lado opuesto. La Virgen y el

Niño no es una simple idea moderna; al contrario, ha sido representada una

y otra vez, como sabe cualquiera que haya visitado Roma, en las pinturas

de las catacumbas. María está ahí dibujada con el Niño divino en su

regazo, ella con las manos extendidas en oración, él con sus manos en

actitud de bendecir.



MARÍA EN LOS DOCUMENTOS DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

Hasta ahora hemos recurrido a los escritos y a la tradición de la iglesia dejada por

los primeros cristianos para poder complementar y explicar las enseñanzas del

Antiguo o del Nuevo Testamento referentes a la Bienaventurada Virgen. En los

siguientes párrafos tendremos que llamar la atención sobre el hecho de que estas

mismas fuentes, hasta un cierto punto, complementan la doctrina de las

Escrituras. A este respecto, constituyen la base de la tradición; si la evidencia que

aportan es suficiente, en un caso dado, para garantizar su contenido como parte

genuina de la Divina revelación, es un hecho que debe ser determinado de

acuerdo con los criterios científicos ordinarios seguidos por los teólogos. Sin entrar

en estas cuestiones puramente teológicas, presentaremos este material

tradicional, en primer lugar, que arroja luz sobre la vida de María después del día

de Pentecostés; en segundo lugar, en cuanto que nos proporciona pruebas de la

actitud de los primeros cristianos hacia la Madre de Dios.

VIDA POST-PENTECOSTAL DE MARÍA

El día de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido sobre María cuando

vino sobre los Apóstoles y discípulos reunidos en la habitación del piso alto de

Jerusalén. Sin duda, las palabras de S. Juan (19:27) "y desde aquella hora el

discípulo la recibió en su casa", se refieren no sólo al tiempo entre Pascua y

Pentecostés, sino que se extienden a toda la vida posterior de María. Sin

embargo, el cuidado de María no interfirió con el ministerio apostólico de Juan.

Incluso los documentos inspirados (Hechos 8:14-17; Gálatas 1:18-19; Hechos

21:18) muestran que el apóstol estuvo ausente de Jerusalén en numerosas

ocasiones, aunque debe haber participado en el Concilio de Jerusalén, en el 51 ó

52 d. de J.C. Debemos también suponer que en María se cumplían las palabras

de Hechos 2:42: "perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y en la unión,

en la fracción del pan y en la oración". De este modo, María fue un ejemplo y una

fuente de ánimo para la comunidad de los primeros cristianos. Al mismo tiempo,

debemos confesar que no poseemos ningún documento auténtico que hable

directamente de la vida post-pentecostal de María.

Localización de su vida, muerte y enterramiento

En cuanto a la tradición, existe cierto testimonio sobre la residencia temporal de

María en o cerca de Efeso, pero es mucho más fuerte la evidencia de su hogar

permanente en Jerusalén.

Argumentos a favor de Efeso

La residencia de María en Efeso se basa en las siguientes pruebas:







1. En un pasaje de la carta sinodal del Concilio de Efeso (111) se puede leer:

"Por esta razón también Nestorio, el instigador de la herejía impía, cuando

hubo llegado a la ciudad de los efesios, donde Juan el Teólogo y la Virgen

Madre de Dios Sta. María, alejándose por su propia voluntad de la reunión

de los santos Padres y Obispos..." Dado que S. Juan había vivido en Efeso

y había sido enterrado allí (112), se ha deducido que la elipsis de la carta

sinodal significa bien "donde Juan ...y la Virgen...María vivieron" o bien

"donde Juan...y la Virgen...María vivieron y están enterrados".

2. Bar-Hebraeus o Abulpharagius, un obispo jacobita del siglo XIII, relata que

S. Juan se llevó consigo a la Bienaventurada Virgen a Patmos, después

fundó la Iglesia de Efeso y enterró a María en un lugar desconocido.(113).



3. Benedicto XIV (114) afirma que María siguió a S. Juan hasta Efeso y allí

murió. Tuvo también la intención de eliminar del breviario aquellas lecciones

donde se mencionaba la muerte de María en Jerusalén, pero murió antes

de llevarlo a cabo.

4. La residencia temporal y la muerte de María en Efeso están apoyadas por

escritores tales como Tillemont (116), Calmet (117), etc.



5. En Panaguia Kapoli, en una colina a unas nueve o diez millas de Efeso, se

descubrió una casa, o más bien sus restos, en la que se supone que vivió

María. La casa fue buscada y hallada siguiendo las indicaciones

proporcionadas por Catharine Emmerich en su vida de la Bienaventurada

Virgen.



Argumentos en contra de Efeso

Estos argumentos a favor de la residencia o enterramiento de María en Efeso no

son irrebatibles, si se los examina más detenidamente.



1. La elipsis de la carta sinodal del Concilio de Efeso puede ser completada de

forma que no implique dar por sentado que Nuestra Señora vivió o murió en

Efeso. Dado que en la ciudad había una doble iglesia dedicada a la Virgen

María y a S. Juan, la frase incompleta de la carta sinodal puede terminarse

de forma que diga, "donde Juan el Teólogo y la Virgen... María tienen un

santuario". Esta explicación de dicha frase ambigua es una de las dos

sugeridas al margen del Collect. Concil. de Labbe (1.c) (118).

2. La palabras de Bar-Hebraeus contiene dos afirmaciones inexactas: S. Juan

no fundó la Iglesia de Efeso, ni tampoco llevó consigo a María a Patmos. S.

Pablo fundó la Iglesia de Efeso, y María había muerto antes del exilio de

Juan en Patmos. No sería sorprendente, por tanto, que el escritor se

equivocara en lo que dice sobre el enterramiento de María. Además, Bar-

Hebraeus vivió en el siglo XIII; los escritores más antiguos hubieran estado

más preocupados acerca de los lugares sagrados de Efeso; mencionan la







tumba de S. Juan y la de una hija de Felipe (119), pero no dicen nada sobre

el lugar donde está enterrada María.



3. En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no pone tanto énfasis sobre

la muerte y sepultura de María en Efeso cuando habla de su Asunción a los

cielos.



4. Ni Benedicto XIV ni otras autoridades que apoyan los argumentos a favor

de Efeso proponen ninguna razón que haya sido considerada concluyente

por otros estudiantes científicos de este asunto.



5. La casa encontrada en Panaguia-Kapouli tiene algún valor en cuanto que

está relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. La distancia

hasta la ciudad de Efeso da lugar a una suposición contraria a que fuera la

casa del apostol S. Juan. El valor histórico de las visiones de Catharine no

es admitido universalmente. Monseñor Timoni, Arzobispo de Esmirna,

escribe, refiriéndose a Panaguia-Kapouli: "Cada uno es completamente

libre de tener su propia opinión". Finalmente, la concordancia entre las

condiciones de la casa en ruinas de Panaguia-Kapouli y la descripción de

Catharine no prueban necesariamente la verdad de su afirmación en cuanto

a la historia del edificio. (120)

Argumentos contra Jerusalén

Se esgrimen dos consideraciones contrarias a la residencia permanente de

Nuestra Señora en Jerusalén: primero, se ha señalado ya que S. Juan no se

quedó permanentemente en la Ciudad Sagrada; segundo, se dice que los judíos

cristianos dejaron Jerusalén durante los periodos de persecución judía (cf. Hechos

8:1; 12:1). Mas como no podemos suponer que S. Juan haya llevado consigo a

Nuestra Señora en sus expediciones apostólicas, debemos creer que la dejó al

cuidado de sus amigos o parientes durante los periodos de su ausencia. Y existen

pocas dudas de que muchos cristianos regresaron a Jerusalén cuando cesaron los

peligros de las persecuciones.

Argumentos a favor de Jerusalén

Independientemente de estas consideraciones, se puede apelar a las siguientes

razones que apoyan la muerte y enterramiento de María en Jerusalén:



1. En el año 451, Juvenal, Obispo de Jerusalén, testificó sobre la presencia de

la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que ni S. Jerónimo, ni el

Peregrino de Burdeos ni tampoco pseudo-Silvia proporcionen ninguna

evidencia sobre un lugar tan sagrado. Sin embargo, cuando el emperador

Marcion y la emperatriz Pulqueria le pidieron a Juvenal que enviara los

restos sagrados de la Virgen María de su tumba en Getsemaní a

Constantinopla, donde tenían la intención de dedicarle una nueva iglesia a

Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el

cuerpo sagrado había sido asunto al cielo, y sólo envió a Constantinopla el

ataud y el sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio,

cuyo relato fue incluido en una homilía de S. Juan Damasceno (121) que







actualmente se lee en el Nocturno segundo del cuarto día de la octava de la

Asunción. Scheeben (12) es de la opinión que las palabras de Eutimio son

una interpolación posterior: no encajan en el contexto; contienen una

apelación a pseudo-Dionisio (123) que, por otra parte, no es mencionada

antes del siglo VI; y son poco fiables en su conexión con el nombre del

Obispo Juvenal, quien fue acusado de falsificar documentos por el Papa S.

León. (124) En su carta, el pontífice le recuerda al obispo los sagrados

lugares que tiene ante sus ojos, pero no menciona la tumba de María. (125)

Si se considera que este silencio es puramente fortuito, la principal

pregunta sigue siendo, ¿cuánta verdad histórica hay en el relato de Eutimio

acerca de las palabras de Juvenal?

2. Se debe mencionar aquí el apócrifo "Historia dormitionis et assumptionis

B.M.V.", que reivindica a S. Juan por autor. (126) Tischendorf opina que las

partes más importantes de la obra se remontan al siglo IV, quizás incluso al

siglo II. (127) Aparecieron variaciones del texto original en árabe, sirio y en

otras lenguas; entre estas variaciones hay que destacar una obra llamada

"De transitu Mariae Virg.", que apareció bajo la firma de S. Melitón de

Sardes. (128) El Papa Gelasio incluye este trabajo entre las obras

prohibidas. (129) Los incidentes extraordinarios que estas obras relacionan

con la muerte de María carecen de importancia aquí; sin embargo, sitúan

sus últimos momentos y su entierro en o cerca de Jerusalén.



Otra evidencia a favor de la existencia de una tradición que sitúa la tumba

de María en Getsemaní la consituye la basílica que fue erigida sobre el

lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o comienzos del V. La iglesia actual

fue construida por los latinos en el mismo lugar en que se había levantado

el antiguo edificio. (130)

3. En la primera parte del siglo VII, Modesto, Obispo de Jerusalén, localizó el

tránsito de Nuestra Señora en el Monte Sión, en la casa que contenía el

Cenáculo y la habitación del piso superior de Pentecostés. (131) En esta

época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas por estos varios

misterios. Es asombrosa la tardía evidencia de una tradición que llegó a

estar tan extendida a partir del siglo VII.

4. Otra tradición se conserva en el "Commemoratorium de Casis Dei" dirigida

a Carlomagno. (132) Sitúa la muerte de María en el monte de los Olivos,

donde se levanta una iglesia que se dice que conmemora este suceso. Es

posible que el escritor intentara relacionar el tránsito de María con la iglesia

de la Asunción, del mismo modo que la tradición gemela lo conectaba con

el cenáculo. De cualquier manera, se puede concluir que alrededor del

comienzo del siglo V existía una tradición bastante extendida que sostenía

que María había muerto en Jerusalén y había sido enterrada en Getsemaní.

Esta tradición parece descansar sobre bases más sólidas que la versión de

que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Efeso. Dado que

al llegar a este punto carecemos de documentación histórica, resultaría





difícil establecer la relación de cualquiera de las dos tradiciones con los

tiempos apostólicos. (133)



Conclusión

Hemos visto que no hay seguridad absoluta sobre el lugar en el que María vivió

después del día de Pentecostés. Aunque es más probable que permaneciera

ininterrumpidamente en o cerca de Jerusalén, puede haber residido durante un

tiempo en las cercanías de Efeso, y ello puede haber originado la tradición de su

muerte y enterramiento en Efeso. Existe aún menos información histórica referente

a los incidentes particulares de su vida. S. Epifanio (134) duda incluso de la

realidad de la muerte de María; pero la creencia universal de la Iglesia no coincide

con la opinión privada de S. Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente

una consecuencia de la violencia; ni tampoco fue una expiación o un castigo, ni el

resultado de una enfermedad de la que, como su divino Hijo, ella fue eximida.

Desde la Edad Media prevalece la opinión que murió de amor, ya que su gran

deseo era reunirse con su Hijo ya fuera disolviendo los lazos entre cuerpo y alma

o rogando a Dios para que El los disolviese. Su muerte fue un sacrificio de amor

que completó el sacrificio doloroso de su vida. Es la muerte con el beso del Señor

(in osculo Domini), de la que mueren los justos. No hay una tradición cierta sobre

el año en que murió María. Baronio en sus Anales se apoya en un pasaje del

Chronicon de Eusebio para asumir que María murió en el 48 d. de J.C. Hoy se

cree que este pasaje del Chronicon es una interpolación posterior. (135) Nirschl se

basa en una tradición encontrada en Clemente de Alejandría (136) y Apolonio

(137) que se refiere al mandato de Nuestro Señor a los Apóstoles para que fueran

a predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de extenderse a las naciones

del mundo; a partir de esto, él también llega a la conclusión de que María murió en

el 48 d. de J.C..

Su asunción a los cielos

La Asunción de Nuestra Señora a los cielos ha sido tratada en un artículo

especial. (138) La festividad de la Asunción es probablemente la más antigua de

todas las festividades de María propiamente dichas. (139) En cuanto al arte, la

Asunción ha sido un tema favorito de la Escuela de Siena, que generalmente

representa a María siendo elevada a los cielos en una mandorla.



LA ACTITUD DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS HACIA LA MADRE DE DIOS



Su imagen y su nombre

Representación de su imagen

Ningún cuadro ha conservado para nosotros el verdadero aspecto de María. Las

representaciones bizantinas, de las cuales se dice que fueron pintadas por S.

Lucas, pertenecen ya al siglo VI, y reproducen una imagen convencional. Existen

veintisiete copias, de las cuales diez se encuentran en Roma. (140) Incluso S.

Agustín expresa la opinión de que la apariencia externa real de María es

desconocida para nosotros, y que a este respecto no sabemos ni creemos nada.

(141) La pintura más antigua de María es la hallada en el cementerio de Priscila;

representa a la Virgen como si fuera a amamantar al Niño Jesús, y cerca de ella







esta la imagen de un profeta, Isaias o quizá Miqueas. El cuadro pertenece a

principios del siglo II, y resiste favorablemente la comparación con las obras de

arte encontradas en Pompeya. Del siglo III poseemos pinturas de Nuestra Señora

presente durante la Adoración de los Magos; fueron encontradas en los

cementerios de Domitila y Calixto. Los cuadros pertenecientes al siglo IV fueron

encontrados en los cementerios de S. Pedro y Marcelino; en uno de éstos ella

aparece con la cabeza descubierta, en otro con los brazos medio extendidos como

en actitud de súplica, y con el Niño de pie frente a ella. En las tumbas de los

primeros cristianos, los santos figuraban como intercesores por sus almas, y entre

estos santos, María ocupó siempre un lugar de honor. Además de los frescos y las

pinturas de los sarcófagos, las catacumbas proporcionan asimismo cuadros de

María pintados sobre discos de vidrio dorado sellados mediante otro disco de

vidrio soldado al anterior. (142) Estas pinturas pertenecen generalmente a los

siglos III o IV. La leyenda MARIA o MARA acompaña con frecuencia estas

pinturas.

Utilización de su nombre

Hacia fines del siglo IV el nombre de María se había vuelto muy frecuente entre

los cristianos; esto muestra otra señal de la veneración que sentían por la Madre

de Dios. (143)

Conclusión

Nadie puede sospechar de idolatría entre los primeros cristianos, como si hubieran

rendido culto supremo a los cuadros de María o a su nombre; sin embargo, ¿cómo

podemos explicar los fenómenos enumerados, a menos que supongamos que los

primeros cristianos veneraron a María de una forma especial? (144)

Tampoco puede afirmarse que esta veneración sea una corrupción introducida

posteriormente. Se ha comprobado que las pinturas más antiguas datan de

principios del siglo II, de forma que ello prueba que durante los primeros cincuenta

años después de la muerte de S. Juan la veneración de María había prosperado

en la Iglesia de Roma.

Primeros documentos

En cuanto a la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyons podemos recurrir a

las palabras de S. Ireneo, un alumno de Policarpo, (145) discípulo de S. Juan; él

llama a María nuestra más eminente abogada. S. Ignacio de Antioquía, parte de

cuya vida transcurrió en tiempos apostólicos, escribió a los efesios (c. 18-19) en

forma tal que relacionaba más íntimamente los misterios de la vida de Nuestro

Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo, la virginidad de María y su parto

son enumerados con la muerte de Cristo, como constituyendo tres misterios

desconocidos para el demonio. El autor sub-apostólico de la Epístola a Diogneto,

cuando escribe sobre los misterios cristianos a un pagano que pregunta, describe

a María como la más grande antítesis de Eva, y esta idea de Nuestra Señora

aparece repetidamente en otros escritores incluso antes del Concilio de Efeso.

Hemos llamado la atención varias veces sobre las palabras de S. Justino y

Tertuliano, los cuales escribieron ambos antes de finales del siglo II.

Dado que es aceptado que las alabanzas de María crecen conforme crece la

comunidad cristiana, podemos concluir en resumen que la veneración y la

devoción a María comenzaron incluso en tiempos de los Apóstoles.







NOTAS

[1] Quaest. hebr. in Gen., P.L., XXIII, col. 943

[2] cf. Wis., ii, 25; Matt., iii, 7; xxiii, 33; John, viii, 44; I, John, iii, 8-12.

[3] Hebräische Grammatik, 26th edit., 402

[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30

[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2nd ed., Leipzig,

1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger

theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq.,

New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; St.

Justin, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G., VII,,

964); St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G.,

XLII, 729).

[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.

[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet

Isaias, Munchen, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das

Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d'Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ

in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et

Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et

l'Emmanuel, Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dial., P.G.,

VI, 144, 195; St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11.

[8] Cf. the principal Catholic commentaries on Micheas; also Maas, "Christ in Type

and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq.

[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76

[10] In Jer., P.L., XXIV, 880

[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880;

Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch

Baruch, Vienna, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique?

in Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York,

1893, I, 378 sqq..

[12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; St. Jerome, Epist.,

cviii, 10; P.L., XXII, 886.

[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq.

[14] cf. Bull "Ineffabilis", fourth Lesson of the Office for 10 Dec..

[15] Response of seventh Nocturn in the Office of the Immaculate Conception.

[16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III,

22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; P.L., II, 782; St. Cyril.,

catech., XII, 15; P.G., XXXIII, 741; St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII,

408; St. Augustine, de agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et

la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, pp. 8-13; Newman,

Anglican Difficulties, London, 1885, II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte

Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82.

[17] de B. Virg., l. IV, c. 24

[18] La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Eglise

[19] Letter to Dr. Pusey

[20] Mary in the Gospels, London and New York, 1885, Lecture I.

[21] cf. Tertul., de carne Christi, 22; P.L., II, 789; St. Aug., de cons. Evang., II, 2, 4;

P.L., XXXIV, 1072.







[22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187; St. Justin, c. Taryph., 100; St. Aug., c. Faust,

xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82; Friedrich, Die

Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq.

[23] Jans., Hardin., etc.

[24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664

[25] P.G., XLVII, 1137

[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313

[27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488

[28] P.L., XCVI, 278

[29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324

[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2

[31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg,

1910, II, 87, note 6

[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822

[33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678

[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger,

Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.;

1904, pp. 228 sqq.; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49

sq.

[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310

[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301

[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901

[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, III, 183

[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426

[40] P.G., XCVII, 806

[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398

[42] cf. Luke, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II, 788; St. Ambr., de fide,

IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; St. Cyril of Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436

[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2nd ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-

179

[44] P.G., XLVII, 1137

[45] P.G., XCVIII, 313

[46] P.G., XXXVCIII, 244

[47] cf. Guérin, Jerusalem, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447

[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.

[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer,

Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138

[50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560

[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen

Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-

Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.

[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70

[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840; Ambr.

Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561

[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte

des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4th edit., I, 508 sqq.; Pfaffrath,

Theologie und Glaube, 1905, 119







[55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Orig., c. Cels., I, 51, P.G., XI,

756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; St.

Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10,

P.L., XXII, 490, 884

[56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;

[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;

[58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282;

[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;

[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;

[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8

[62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523

[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi,

Leipzig, 1898, III, 19-25, 99

[64] The legends and traditions concerning these points may be found in Jullien's

"L'Egypte" (Lille, 1891), pp. 241-251, and in the same author's work entitled

"L'arbre de la Vierge a Matarich", 4th edit. (Cairo, 1904).

[65] As to Mary's virginity in her childbirth we may consult St. Iren., haer. IV, 33,

P.G., VII, 1080; St. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125; St. Aug., ep CXXXVII, 8,

P.L., XXXIII, 519; serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; St.

Leo, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758;

Gennad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219; St. Cyril of Alex., hom. XI, P.G.,

LXXVII, 1021; St. John Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pasch.

Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. As to the passing doubts concerning

Mary's virginity during her childbirth, see Orig., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834;

Tertul., adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412,

790.

[66] Matt., xii, 46-47; xiii, 55-56; Mark, iii, 31-32; iii, 3; Luke, viii, 19-20; John, ii, 12;

vii, 3, 5, 10; Acts, i, 14; I Cor., ix, 5; Gal., i, 19; Jude, 1

[67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25)

[68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; St. Jerome, de perpetua

virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; St. Ambrose, de institut. virgin., 38, 43, P.L.,

XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC,

iii, 11; etc.

[69] cf. Exod., xxxiv, 19; Num., xciii, 15; St. Epiphan., haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII,

728

[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183

[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hesych.,

hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; St. Ildeph., de virgin. perpet. S.M., P.L.,

XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.

[72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652

[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941

[74] adv. Prax. 27, P.L., II, 190

[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761

[76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; St. Cyril of Alex., Apol. pro XII cap.; c.

Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; John of Antioch,

ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII,

436; St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom.







de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Among recent writers must be noticed Terrien,

La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de

la théologie positive, Paris, 1904, 210-211.

[77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7

[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968

[79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.; hom.

XXI, in Jo., P.G., LIX, 130

[80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664

[81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII,

110; de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; St. Augustin, de nat. et grat.,

XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; St. Bede, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; St. Thomas,

Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des

hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive,

Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, London, 1885

[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.

[83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926

[84] P.G., XLIV, 1308

[85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122; Hoberg,

Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube,

1909, 564, 808.

[86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin, quaest. et respons.

ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389

[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienna, 1898, 1-33; Mommert,

Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907

[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq.,

81 sqq., 164 sqq.; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la

Peregrinatio Silviae, Paris, 1895

[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin,

Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, I, 175

[90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12; 153-166; 282-

293; Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463

[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32

[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476

[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438

[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274;

Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, de sept. verb.

Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113

[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283

[96] Or. IX, P.G., C, 1500

[97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306

[98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568

[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3

[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.

[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I

[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.

[103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-

325.







[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024

[105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408

[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786

[107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897; St. Cyril of Jerus., Catech., XII,

31, P.G., XXXIII, 766; St. Jerome, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.

[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114

[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661;

pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo of Halberstadt, in Apoc.

III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152;

Casssiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard of St.

Victor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; St. Bernard, serm. de

XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole,in

Etudes, April-June, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris,

1902, IV, 59-84.

[110] Anglican Difficulties, London, 1885, II, 54 sqq.

[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573

[112] Eusebius, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493

[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318

[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101

[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I

[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471

[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976

[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.

[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Hist. Eccl., XIII, 31, P.G., XX, 280

[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de

l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz,

1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903;

Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé,

Paris, 1905.

[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748

[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572

[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690

[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044

[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105

[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287

[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV

[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185

[129] P.L., LIX, 152

[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und

Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris,

1894, I, 253

[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300

[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302

[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus,

in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig,

1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899,

pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean







Marc, ibid., pp. 589, 600.

[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716

[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48

[136] Stromat. vi, 5

[137] in Eus., Hist. eccl., I, 21

[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur katholische

Theologie", 1906, pp. 201 sqq.

[139] ; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213.

[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792

[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952

[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858

[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515

[144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris and Rome, 1899, I, 321; De

Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome,

1863

[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens

quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866); KURZ,

Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria

(Ratisbon, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Rome, 1648); IDEM,

Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX and X; LEHNER, Die

Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2nd ed., Stuttgart, 1886).

A.J. MAAS

Transcrito por Michael T. Barrett

Traducido por Aurora Marín López





(FUENTE: Enciclopedia Católica Aciprensa www.aciprensa.com)